Explicația Crezului al-Wāsiṭiyyah — Volumul I

„În numele lui Allah...”

Textul lui Ibn Taymiyyah: „În numele lui Allah...”

Începerea cu basmalah este obiceiul autorilor, urmând Cartea lui Allah, în care basmalah se află la începutul surelor, și urmând Sunnah Trimisului ﷺ.

Savanții au discutat mult despre analiza gramaticală a basmalei, despre sensul ei și despre verbul de care se leagă. Cea mai bună formulare este că ea se leagă de un verb subînțeles, plasat după expresie și potrivit contextului. Dacă o rostești înainte de a mânca, sensul subînțeles este: „În numele lui Allah mănânc”; dacă o rostești înainte de lectură: „În numele lui Allah citesc”.

Îl subînțelegem ca verb deoarece, în limbă, acțiunea aparține în primul rând verbelor, nu substantivelor. Verbele pot guverna sintactic fără condiții speciale, în timp ce substantivele o fac numai în anumite condiții; acțiunea este fundamentală pentru verb și derivată pentru substantiv.

Îl subînțelegem după expresie pentru două motive.

Primul este exclusivitatea: punerea complementului înainte indică limitarea. Astfel, „În numele lui Allah citesc” are sensul: „Nu citesc decât în numele lui Allah.”

Al doilea este binecuvântarea prin începerea cu Numele lui Allah Preaslăvitul și Preaînaltul.

Subînțelegem un verb specific, nu unul general, fiindcă exprimarea specifică indică mai clar intenția. Aș putea spune: „În numele lui Allah încep”, dar aceasta nu precizează ce anume fac. „În numele lui Allah citesc” este specific și arată mai limpede sensul urmărit.

„Allah” este Numele propriu al lui Allah Preaputernicul și Mărețul și nimeni altcineva nu este numit astfel în mod absolut. Sensul său este al-Maʾlūh, adică Cel adorat cu iubire și preamărire. Potrivit opiniei mai puternice, Numele este derivat. Allah spune: „El este Allah în ceruri și pe pământ; El cunoaște ceea ce ascundeți și ceea ce arătați și cunoaște ceea ce agonisiți” (al-Anʿām 6:3), adică El este Cel adorat în ceruri și pe pământ.

„Cel Milostiv, Îndurător”

Textul lui Ibn Taymiyyah: „Cel Milostiv, Îndurător...”

„Al-Raḥmān” indică o milă vastă și cuprinzătoare; forma arabă faʿlān indică amploare și plinătate, așa cum se spune despre un om ghadbān atunci când este plin de mânie.

„Al-Raḥīm” este un Nume care indică acțiunea milei, forma faʿīl putând avea sens activ.

Prin reunirea celor două Nume, al-Raḥmān și al-Raḥīm, înțelegem că mila lui Allah este vastă și că ajunge la creație. De aici și explicația unora: al-Raḥmān indică mila generală, iar al-Raḥīm mila specială pentru credincioși. Mila de care necredinciosul are parte este limitată la această lume; în Viața de Apoi, când locuitorii Focului vor cere să fie scoși și vor recunoaște stăpânirea lui Allah asupra lor, nu vor fi tratați prin milă, ci prin dreptate: „Rămâneți acolo umiliți și nu-Mi mai vorbiți!” (al-Muʾminūn 23:108).

„Laudă lui Allah, Cel care Și-a trimis Trimisul...”

Allah Preaînaltul este lăudat pentru perfecțiunea Lui și pentru binefacerile Lui. Îl lăudăm deoarece Atributele Lui sunt desăvârșite din toate punctele de vedere și Îl lăudăm pentru deplinătatea binefacerii și bunătății Sale: „Orice binefacere pe care o aveți este de la Allah” (al-Naḥl 16:53). Cea mai mare binefacere acordată creației este trimiterea trimișilor, prin care oamenii sunt călăuziți. De aceea autorul spune: „Laudă lui Allah, Cel care Și-a trimis Trimisul cu călăuzirea și religia adevărului.”

Prin „Trimisul” se poate înțelege genul, fiindcă toți trimișii au fost trimiși cu călăuzirea și religia adevărului. Însă cel prin care Allah a desăvârșit mesajul este Muḥammad ﷺ. Prin el Allah a încheiat profeția și a desăvârșit construcția, așa cum Profetul ﷺ s-a descris în raport cu trimișii dinaintea lui prin pilda unui om care a construit un palat frumos și l-a completat, cu excepția locului unei singure cărămizi. Oamenii se minunau de palat, dar observau locul acelei cărămizi. Profetul ﷺ a spus: „Eu sunt acea cărămidă și eu sunt Pecetea profeților.”⁸

„...cu călăuzirea și religia adevărului, ca să o facă biruitoare asupra tuturor religiilor”

„Cu călăuzirea”: prepoziția poate indica însoțirea, iar „călăuzirea” este cunoașterea folositoare; sau poate avea sens tranzitiv, adică ceea ce a fost trimis prin el este călăuzirea și religia adevărului.

„Religia adevărului” este fapta dreaptă. Cuvântul dīn poate însemna acțiunea religioasă sau răsplata pentru acțiune. În primul sens este cuvântul lui Allah: „Cu adevărat, religia la Allah este Islamul” (Āl ʿImrān 3:19). În sens de răsplată: „Și ce te va face să înțelegi ce este Ziua Judecății?” (al-Infiṭār 82:17). „Adevărul” este opusul falsului și cuprinde ceea ce aduce beneficii și îndepărtează daunele, atât în hotărâri, cât și în relatări.

„Ca să o facă biruitoare asupra tuturor religiilor”: lām-ul indică scopul, iar „să o facă biruitoare” înseamnă să o ridice deasupra celorlalte, fiindcă ẓuhūr are sens de înălțare. Spatele animalului este partea lui cea mai înaltă, iar „spatele pământului” este suprafața lui. Allah spune: „Dacă Allah i-ar lua pe oameni la socoteală pentru ceea ce au agonisit, nu ar mai lăsa pe suprafața pământului nicio vietate” (Fāṭir 35:45).

Pronumele din „să o facă biruitoare” se poate referi fie la Trimis, fie la religia adevărului. Dacă se referă la religia adevărului, sensul este că această religie va fi ridicată deasupra tuturor religiilor și, cu atât mai mult, deasupra celor care nu urmează nicio religie. Dacă se referă la Trimis ﷺ, Allah îl face biruitor pentru că el poartă religia adevărului.

În ambele cazuri, cel care se ține de această religie adevărată este cel înălțat și biruitor. Cine caută putere în altceva caută, de fapt, umilință, deoarece nu există biruință, putere sau onoare decât prin religia adevărului. De aceea vă chem, fraților, să vă țineți de religia lui Allah exterior și interior, în adorare, comportament și caracter, precum și în chemarea la ea, până când religia se întărește și comunitatea se îndreaptă.

„Și Allah este de ajuns ca Martor”

Lingviștii spun că prepoziția bāʾ din expresia arabă are rol de întărire și de înfrumusețare a formulării, iar sensul de bază este: „Allah este de ajuns.”

Cuvântul „Martor” este un determinant explicativ, iar expresia poate fi analizată ca și cum ar spune: „Mărturia lui Allah este de ajuns.” Care este legătura dintre „Allah este de ajuns ca Martor” și „ca să o facă biruitoare asupra tuturor religiilor”?

Legătura este limpede. Acest Profet ﷺ a venit la oameni spunând: cel care mă ascultă intră în Paradis, iar cel care mă nesocotește intră în Foc.⁹ Prin faptele sale, el arată că îl tratează pașnic pe cel care îl ascultă și îl combate pe cel care i se împotrivește. Prin această religie se luptă cu oamenii, iar în cadrul luptei sângele, averile, femeile și urmașii lor intră sub hotărârile războiului. Allah i-a dat sprijin, putere și biruință. Această împuternicire pe pământ este o mărturie prin faptă din partea lui Allah că el este sincer și că religia lui este adevărată. Cel care născocește o minciună despre Allah are ca final umilirea, dispariția și pierderea. Uită-te la cei care au pretins profeția: au fost uitați și distruși, precum Musaylimah al-Kadhdhāb, al-Aswad al-ʿAnsī și alții. În schimb, chemarea lui Muḥammad ﷺ există până astăzi - laudă lui Allah - și va rămâne statornică până la apropierea Orei. Îl rugăm pe Allah să ne întărească pe ea. Până astăzi, prin chemarea lui, cei dintre necredincioși care i se împotrivesc sunt combătuți, averile lor intră sub hotărârile războiului, iar femeile și urmașii lor pot fi luați captivi. Aceasta este o mărturie prin faptă: Allah nu l-a făcut de rușine, nu l-a abandonat și nu l-a declarat mincinos. De aceea această mărturie vine după cuvintele: „ca să o facă să biruie asupra întregii religii”.

„Mărturisesc că nu există nicio divinitate demnă de adorare în afară de Allah, Singur, fără asociat, recunoscând aceasta și afirmând tawḥīd-ul...”

„Mărturisesc” înseamnă: recunosc cu inima și rostesc cu limba. Mărturia este o rostire și o informare despre ceea ce se află în inimă. Când depui mărturie în fața unui judecător, rostești cu limba ceea ce se află în inimă. A fost ales cuvântul „mărturie”, nu doar „recunoaștere”, deoarece rădăcina lui indică prezența și vederea lucrului; este ca și cum cel care rostește ceea ce se află în inima lui ar vedea lucrul cu propriii ochi.

„Lā ilāha illā Allāh” înseamnă: nu există nicio divinitate adorată pe drept în afară de Allah. În analiza gramaticală, predicatul negației este omis, iar Numele lui Allah vine ca excepție care afirmă adevărata divinitate.

„Singur” întărește partea afirmativă.

„Fără asociat” întărește partea negativă.

„Recunoscând aceasta”: cuvântul arab este un maṣdar și poate fi considerat mafʿūl muṭlaq, un substantiv verbal care întărește sensul lui „mărturisesc”. Gramaticienii spun că, atunci când substantivul verbal are sensul verbului fără a avea aceleași litere, este un maṣdar semantic; dacă are și același sens, și aceeași rădăcină, este unul literal. De exemplu, în arabă, un maṣdar format din aceeași rădăcină ca verbul este literal, iar unul care exprimă același sens printr-o altă rădăcină este semantic; la fel se face distincția între formele care exprimă „a se ridica” și „a sta în picioare”, ori între „a se așeza” și „a ședea”.

„Și afirmând tawḥīd-ul” este un substantiv verbal care întărește sensul lui „lā ilāha illā Allāh”.

„Și mărturisesc că Muḥammad este robul Său...”

Despre „mărturisesc” spunem ceea ce am spus la prima mărturie.

Muḥammad este fiul lui ʿAbdullāh, fiul lui ʿAbd al-Muṭṭalib, al-Qurashī, al-Hāshimī, din descendența lui Ismāʿīl, fiul lui Ibrāhīm. El are cea mai nobilă descendență dintre oameni — pacea și binecuvântarea fie asupra lui.

Acest Profet nobil este robul lui Allah și Trimisul Lui. Este cel mai devotat dintre oameni în adorarea lui Allah și cel care a împlinit în modul cel mai deplin ʿubūdiyyah față de El. Se ridica noaptea în rugăciune până i se umflau picioarele. I se spunea: „De ce faci aceasta, când Allah ți-a iertat păcatele trecute și viitoare?” Iar el răspundea: „Să nu fiu, atunci, un rob recunoscător?”¹⁰ Allah l-a lăudat pe Nūḥ spunând: „El a fost cu adevărat un rob recunoscător” (al-Isrāʾ 17:3), iar Profetul ﷺ a dorit să atingă această treaptă și să-L adore pe Allah așa cum se cuvine. De aceea era cel mai evlavios dintre oameni, cel mai temător de Allah și cel mai doritor de ceea ce se află la Allah.

Faptul că Muḥammad ﷺ este rob al lui Allah implică faptul că nu are putere să-și procure vreun folos și nici să îndepărteze vreun rău, nici pentru sine, nici pentru alții și nu are nicio parte în rubūbiyyah. Este un rob nevoiaș înaintea lui Allah, care Îl roagă, Îl cheamă, speră în El și se teme de El. Allah i-a poruncit să declare aceasta în mod explicit: „Spune: «Eu nu dețin pentru mine însumi nici folos, nici rău, decât ceea ce voiește Allah. Dacă aș fi cunoscut nevăzutul, aș fi dobândit mult bine și niciun rău nu m-ar fi atins»” (al-Aʿrāf 7:188). Și: „Spune: «Eu nu vă spun că la mine se află vistieriile lui Allah, nici că știu nevăzutul, nici că sunt un înger. Eu nu urmez decât ceea ce mi se revelează»” (al-Anʿām 6:50). Și: „Spune: «Eu nu am putere să vă aduc nici rău, nici călăuzire.» Spune: «Nimeni nu mă poate proteja de Allah și nu voi găsi niciun refugiu în afară de El; eu nu fac decât să transmit de la Allah mesajele Lui»” (al-Jinn 72:21-23).

Concluzia este că Muḥammad ﷺ este robul lui Allah, iar acest statut de rob exclude în mod absolut orice participare a sa la prerogativele rubūbiyyah.

Dacă Muḥammad, Trimisul lui Allah ﷺ, are această poziție, ce să mai spunem despre cei care sunt sub el dintre robii lui Allah? Ei nu dețin pentru ei înșiși nici folos, nici rău și cu atât mai puțin pentru alții. Prin aceasta se vede lipsa de judecată a celor care îi cheamă, în afară de Allah, pe cei despre care pretind că sunt awliyāʾ.

„...și Trimisul Său”

Această descriere nu îi aparține nimănui după Trimisul lui Allah ﷺ, deoarece el este Pecetea profeților. El a ajuns la un loc la care nu a ajuns niciun om și, din câte știm, niciun înger, cu excepția poate a purtătorilor Tronului. A ajuns deasupra celui de-al șaptelea cer, într-un loc în care a auzit scârțâitul condeielor decretului prin care Allah hotărăște asupra creației Sale.¹¹ Din câte știm, nimeni nu a ajuns la acest nivel. Allah i-a vorbit fără intermediar, l-a trimis întregii creații și l-a sprijinit cu semne mărețe pe care nimeni dintre oameni sau dintre trimișii dinaintea lui nu le-a avut în același fel; dintre acestea, cea mai mare este acest Qurʾān măreț. Allah spune, în sensul versetului: „Ei spun: «De ce nu i-au fost pogorâte semne de la Domnul său?» Spune: «Semnele sunt numai la Allah, iar eu sunt doar un avertizator limpede.» Oare nu le este de ajuns că ți-am pogorât Cartea care le este recitată?” (al-ʿAnkabūt 29:50-51). Aceasta îi este de ajuns celui care are inimă sau care ascultă cu atenție; cel care se întoarce însă va spune, asemenea celor de dinainte: „Acestea sunt poveștile celor vechi.”

Concluzia este că Muḥammad ﷺ este Trimisul lui Allah și Pecetea profeților. Allah a încheiat prin el profeția și, odată cu ea, și trimiterea de noi mesageri. Dacă profeția, care este noțiunea mai largă, s-a încheiat, atunci cu atât mai mult s-a încheiat și risālah, care este mai specifică.

„Allah să-l binecuvânteze pe el, pe familia și pe Companionii lui...”

Cel mai bun sens dat expresiei „Allah să-l binecuvânteze” este cel transmis de Abū al-ʿĀliyah — Allah să aibă milă de el: „Ṣalāh lui Allah asupra Trimisului Său înseamnă lauda pe care Allah i-o aduce în adunarea cea înaltă.”

Cei care au explicat ṣalāh lui Allah doar prin „milă” au o explicație slabă, deoarece mila poate fi cerută pentru oricine. Savanții sunt de acord că este permis să spui despre un om: „Allah să aibă milă de el”, în timp ce au discutat dacă se poate spune despre cineva, în mod obișnuit: „Allah să-l binecuvânteze.” Aceasta arată că ṣalāh nu este identică cu mila. Allah spune: „Aceștia au asupra lor binecuvântări de la Domnul lor și milă” (al-Baqarah 2:157); coordonarea indică diferențiere. Așadar, ṣalāh este mai specifică decât mila. Ṣalāh lui Allah asupra Trimisului Său este lauda pe care Allah i-o aduce în adunarea cea înaltă.

„Și asupra familiei lui”: când „familia” este menționată singură sau împreună cu Companionii, ea poate desemna adepții lui în religie de la momentul trimiterii sale până în Ziua Învierii. Acest sens se vede și în folosirea expresiei „familia lui Firʿawn”: „Focul la care sunt expuși dimineața și seara, iar în Ziua în care se va ridica Ora: «Introduceți familia lui Firʿawn în cea mai aspră pedeapsă!»” (Ghāfir 40:46), adică adepții lui în religie.

Când cuvântul „familie” este menționat împreună cu „adepții”, atunci „familia” se referă la credincioșii din Ahl al-Bayt, casa Profetului ﷺ.

Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah nu a menționat aici „adepții”, ci a spus: „familia și Companionii lui”. Prin urmare, spunem că „familia” îi include pe adepții săi în religie, iar Companionii sunt toți cei care s-au întâlnit cu Profetul ﷺ crezând în el și au murit în această stare.

Menționarea Companionilor după familie este un exemplu de menționare a unei categorii speciale după una generală, deoarece statutul de Companion este mai specific decât simpla urmare a religiei.

„...și să-i dăruiască pace din belșug”

În cuvântul „să-i dăruiască pace” există cererea de protecție de rele și defecte, iar în ṣalāh există cererea împlinirii binelui. Autorul a reunit, astfel, cererea ca Allah să îi acorde Profetului Său binele — în special lauda în adunarea cea înaltă — și să îndepărteze de la el răul; și același lucru pentru cei care îl urmează.

Formulările „ṣallā” și „sallama” sunt, ca formă, propoziții enunțiative, dar ca sens sunt rugăminți și duʿāʾ.

„Din belșug” înseamnă o pace suplimentară, adică o cerere separată pentru pace după cererea de ṣalāh.

Potrivit savanților, „trimis” este: „cel căruia i s-a revelat o lege și i s-a poruncit să o transmită.”

Profetul ﷺ a devenit nabī prin revelația: „Citește în numele Domnului tău care a creat...” până la: „L-a învățat pe om ceea ce nu știa” (al-ʿAlaq 96:1-5), și a fost trimis ca rasūl prin: „O, tu cel înveșmântat! Ridică-te și avertizează!” (al-Muddaththir 74:1-2).

„Iar apoi: acesta este crezul...”

Expresia arabă ammā baʿd ține locul unei construcții condiționale și înseamnă aproximativ: „Orice ar urma după aceasta...”. Ibn Mālik a rezumat regula într-un vers de gramatică.

Sensul expresiei „iar apoi, acesta...” este: după cele menționate, ceea ce urmează este aceasta. Particula fa leagă răspunsul de condiția implicită.

Se poate spune și că ammā este pur și simplu o particulă condițională și de detaliere, iar sensul este: „După ce am spus cele de mai sus, menționez acum ceea ce urmează.” Nu este neapărat nevoie să reconstruim un verb complet în minte.

Cuvântul „acesta” este în mod normal o indicație către ceva prezent și perceptibil. Autorul a scris însă introducerea înainte ca lucrarea să fie pusă înaintea cititorului. Savanții au dat mai multe explicații. Dacă autorul a scris mai întâi lucrarea și abia apoi introducerea, lucrul către care făcea trimitere exista deja, deci nu este nicio problemă. Dacă introducerea a fost scrisă înainte, atunci el indică sensurile deja formate în mintea sa și pe care urma să le aștearnă în scris. Mai există și o a treia explicație: autorul vorbește din perspectiva cititorului; când cititorul primește cartea, ea se află deja înaintea lui, ca și cum autorul ar spune: „Acest lucru pe care îl ai înaintea ta este...”

„...crezul grupării salvate...”

Cuvântul „crez” (iʿtiqād) provine, lingvistic, din ideea de legare și strângere. În terminologia lor, înseamnă hotărârea fermă a minții și inimii asupra unui lucru. Spui: „Cred cutare lucru”, adică m-am decis ferm asupra lui în inimă. Dacă această hotărâre corespunde realității, este corectă; dacă o contrazice, este coruptă. Credința noastră că Allah este o singură Divinitate este corectă; credința creștinilor că Allah este unul din trei este falsă, deoarece contrazice realitatea. Legătura cu sensul lingvistic este limpede: cel care hotărăște în inimă asupra unui lucru este ca și cum și-ar lega inima de el, astfel încât să nu-i scape.

„Gruparea” înseamnă o comunitate sau o categorie. Allah spune: „De ce nu ar pleca din fiecare grupare o parte dintre ei...?” (al-Tawbah 9:122). Forma arabă poate avea și sensul de despărțire, în funcție de vocalizare.

„Salvată” provine de la „a scăpa”. Ea este salvată în această lume de inovații și salvată în Viața de Apoi de Foc.

Profetul ﷺ a spus că această comunitate se va împărți în șaptezeci și trei de grupări și că toate, în afară de una, sunt amenințate cu Focul. Când a fost întrebat cine este cea salvată, a indicat pe cei care sunt pe ceea ce era el și Companionii săi.¹²

Acest ḥadīth explică sensul „salvată”: cel care urmează ceea ce a urmat Profetul ﷺ și Companionii săi este salvat de inovații. Iar expresia despre salvarea de Foc arată salvarea în Viața de Apoi. Așadar, salvarea este de inovații în această lume și de Foc în Viața de Apoi.

„...sprijinită până la venirea Orei...”

„Sprijinită” este o formulare aleasă în acord cu ḥadīth-ul: „Va continua să existe o parte din comunitatea mea, vizibilă și biruitoare pe adevăr.”¹³ „Vizibilă” are sens de biruitoare, după cum Allah spune: „I-am sprijinit pe cei care au crezut împotriva dușmanului lor și au devenit biruitori” (al-Ṣaff 61:14). Cel care îi sprijină este Allah, prin îngerii și robii Săi credincioși. Ea este sprijinită până aproape de venirea Orei.

Aici apare o aparentă problemă: Profetul ﷺ a informat că Ora va veni peste cei mai răi oameni¹⁴ și că nu va veni până când nu va mai fi spus pe pământ „Allah, Allah”¹⁵. Cum împăcăm aceasta cu „până la venirea Orei”?

Răspunsul este că sensul este: până aproape de venirea Orei, potrivit ḥadīth-ului „până când vine porunca lui Allah”¹⁶. Sau se poate înțelege „până la ora lor”, adică moartea lor, deoarece pentru cel care moare a început propria sa înviere. Prima explicație este însă mai apropiată. Am recurs la această interpretare pentru că există o dovadă care o cere, iar interpretarea sprijinită de dovadă este permisă, fiindcă toate textele vin de la Allah.

„Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah”

Ei sunt atribuiți Sunnei pentru că se țin de ea și Jamāʿah pentru că sunt uniți asupra ei.

Dacă întrebi: cum pot fi numiți „oamenii Sunnei și ai Jamāʿah”, când ei înșiși sunt Jamāʿah? Nu înseamnă aceasta că lucrul este atribuit lui însuși?

Răspunsul este că sensul originar al cuvântului jamāʿah este „adunarea” sau „unitatea”; este un nume al acțiunii. Apoi termenul a fost transferat asupra oamenilor reuniți. Prin urmare, „Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah” înseamnă oamenii Sunnei și ai unității: sunt oamenii Sunnei pentru că se țin de ea și ai unității pentru că sunt reuniți asupra ei.

De aceea această grupare nu s-a fragmentat așa cum s-au fragmentat oamenii inovației. Jahmiyyah sunt împărțiți, Muʿtazilah sunt împărțiți, Rāfiḍah sunt împărțiți și alte grupări ale taʿṭīl-ului sunt împărțite. Această grupare însă este unită asupra adevărului. Pot exista între membrii ei diferențe de opinie, dar sunt diferențe care nu îi determină să se declare unii pe alții rătăciți și pentru care inimile lor rămân deschise. Au existat, de exemplu, diferențe în unele chestiuni legate de ʿaqīdah: dacă Profetul ﷺ L-a văzut pe Domnul său cu ochii sau nu; dacă pedeapsa mormântului este asupra trupului și sufletului sau asupra sufletului; și alte asemenea lucruri. Acestea sunt însă chestiuni secundare în raport cu marile fundamente. Chiar când diferă, nu se declară unii pe alții rătăciți din această cauză, spre deosebire de oamenii inovației.

Așadar, ei sunt uniți asupra Sunnei și sunt Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah.

Din cuvintele autorului se înțelege și că nu intră sub această denumire cei care îi contrazic în metodologie. De exemplu, Ashāʿirah și Māturīdiyyah nu sunt considerați, în acest capitol al Numelor și Atributelor, Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah, deoarece contrazic ceea ce a fost Profetul ﷺ și Companionii săi în a lăsa Atributele lui Allah potrivit adevărului lor. De aceea, este greșit să se afirme că „Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah sunt trei: Salafiyyah, Ashāʿirah și Māturīdiyyah”. Cum pot fi toate trei numite „Ahl as-Sunnah” dacă se contrazic una pe alta? Și cum pot fi „Jamāʿah” dacă nu sunt unite? Cuvintele sunt judecate după sensurile lor. Cel care urmează Sunnah se numără printre oamenii Sunnei, iar cel care o contrazice în această chestiune nu este. Prin urmare, Salaf sunt Ahl as-Sunnah wa-l-Jamāʿah în crez, iar oricine vine după ei până în Ziua Învierii și urmează calea Profetului ﷺ și a Companionilor săi se află pe calea Salaf.

„Iar [crezul lor] este credința în Allah...”

Această ʿaqīdah a fost stabilită pentru noi de Profetul ﷺ în răspunsul dat lui Jibrīl când acesta a întrebat: Ce este Islamul? Ce este īmān-ul? Ce este iḥsān-ul? Când este Ora? Profetul ﷺ a spus despre īmān: „Să crezi în Allah, în îngerii Lui, în Cărțile Lui, în trimișii Lui, în Ziua de Apoi și în decret, atât binele cât și răul lui.”¹⁷

Mulți oameni spun că īmān înseamnă, lingvistic, doar „a crede” sau „a confirma”. Însă această explicație nu este exactă. Īmān-ul, în limbă, este recunoașterea unui lucru întemeiată pe confirmarea lui. Spui „am crezut în cutare lucru” și „am recunoscut cutare lucru”; spui „l-am crezut pe cutare”, dar nu formulezi īmān-ul în același mod față de o persoană.

Prin urmare, īmān-ul cuprinde ceva mai mult decât simpla confirmare: recunoaștere și acceptare, ceea ce implică primirea relatărilor și supunerea față de hotărâri. Aceasta este credința. Simplul fapt de a admite că Allah există nu este suficient până când această admitere nu implică acceptarea relatărilor și supunerea față de poruncile Lui.

Credința în Allah cuprinde patru lucruri

1. Credința în existența Lui, Preaslăvitul și Preaînaltul.

2. Credința în rubūbiyyah Lui, adică unicitatea Lui în rubūbiyyah.

3. Credința în unicitatea Lui în ulūhiyyah.

4. Credința în Numele și Atributele Lui.

Îmān-ul nu se poate realiza fără acestea. Cel care nu crede în existența lui Allah nu este credincios. Cel care crede în existența Lui, dar nu în unicitatea Lui în rubūbiyyah, nu este credincios. Cel care crede în Allah și în unicitatea Lui în rubūbiyyah, dar nu în ulūhiyyah, nu este credincios. Iar cel care crede în Allah și în unicitatea Lui în rubūbiyyah și ulūhiyyah, dar nu crede în Numele și Atributele Lui, are o deficiență gravă; în unele forme aceasta poate anula īmān-ul în întregime, iar în altele îi anulează perfecțiunea.

Credința în existența lui Allah

Dacă cineva întreabă: Care este dovada existenței lui Allah Preaputernicul și Mărețul?

Spunem: existența lui Allah este indicată de rațiune, simțuri și revelație. Dacă dorești, adaugă și fiṭrah; astfel dovezile sunt patru: rațiunea, simțurile, fiṭrah și revelația. Am menționat revelația la urmă nu pentru că ar fi mai puțin importantă, ci pentru că uneori vorbim cu cineva care nu recunoaște încă autoritatea revelației.

Dovada rațiunii

Întrebăm: aceste lucruri existente s-au creat pe ele însele sau au apărut întâmplător?

Dacă spui că s-au creat pe ele însele, acest lucru este imposibil din punct de vedere rațional. Înainte să existe erau inexistente; cum ar putea ceva inexistent să se aducă pe sine în existență? Inexistentul nu este nimic până nu este creat, deci nu se poate crea singur.

Dacă spui că au apărut din întâmplare, și acest lucru este imposibil. Îl întrebăm pe cel care neagă: avioanele, rachetele, automobilele și toate mașinăriile fabricate au apărut întâmplător? Va spune: imposibil. Atunci nici păsările, munții, soarele, luna, stelele, copacii, cărbunii, nisipurile, mările și toate celelalte nu pot apărea pur și simplu din întâmplare.

Se povestește că un grup de sumaniyyah din India au venit la Abū Ḥanīfah — Allah să aibă milă de el — pentru a discuta despre existența Creatorului. Abū Ḥanīfah era dintre cei mai inteligenți savanți și le-a spus să revină peste o zi sau două. Când au revenit și l-au întrebat ce a pregătit, el a spus: „Mă gândeam la o corabie plină de mărfuri și provizii, care străbate singură valurile, ajunge în port, se descarcă singură și apoi pleacă, fără căpitan și fără oameni care să o descarce.” Ei au spus: „La aceasta te gândești? Atunci nu ai minte! Cum ar putea o corabie să vină fără căpitan, să se descarce și să plece singură?” El le-a răspuns: „Dacă nu puteți concepe aceasta, cum puteți concepe cerurile, soarele, luna, stelele, munții, copacii, animalele și oamenii fără un Creator?” Atunci au înțeles că le-a vorbit prin propriile lor rațiuni și nu au avut răspuns.

Un beduin a fost întrebat: „Prin ce L-ai cunoscut pe Domnul tău?” El a răspuns: „Urma indică trecătorul, iar bălegarul indică existența cămilei. Un cer cu constelații, un pământ cu drumuri și mări cu valuri — oare nu indică ele existența Celui care Aude Totul și Vede Totul?”

De aceea Allah spune: „Au fost ei creați din nimic? Sau sunt ei înșiși creatorii?” (al-Ṭūr 52:35).

Astfel, rațiunea indică în mod categoric existența lui Allah.

Dovada simțurilor

Omul Îl cheamă pe Allah Preaputernicul și Mărețul și spune: „O, Domnul meu!”, cere un anumit lucru, iar apoi cererea îi este împlinită. Aceasta este o dovadă percepută direct: el nu L-a chemat decât pe Allah și a văzut cu propriii ochi răspunsul la duʿāʾ. Și noi auzim numeroase relatări despre oameni din trecut și din timpul nostru cărora Allah le-a răspuns.

Beduinul care a intrat în timp ce Trimisul ﷺ ținea khuṭbah de vineri a spus: „Averile s-au pierdut și drumurile s-au întrerupt; roagă-L pe Allah să ne dea ploaie.” Anas a spus că pe cer nu era niciun nor și nici măcar o bucată de nor. După duʿāʾ-ul Profetului ﷺ a apărut imediat un nor, s-a ridicat și s-a întins, a tunat, a fulgerat și a început ploaia. Profetul ﷺ nu a coborât de pe minbar până când apa nu i se prelingea din barbă.¹⁸ Acesta este un fapt perceput care indică existența Creatorului.

Qurʾān-ul conține multe asemenea exemple, precum cuvântul lui Allah despre Ayyūb: „Și [amintește-l pe] Ayyūb când L-a chemat pe Domnul său: «M-a atins suferința, iar Tu ești Cel mai Milostiv dintre cei milostivi.» Și Noi i-am răspuns...” (al-Anbiyāʾ 21:83-84).

Dovada fiṭrah

Mulți oameni ale căror firi nu au fost corupte cred prin natura lor în existența lui Allah. Chiar și animalele lipsite de grai cred în existența lui Allah. Este relatată povestea unei furnici pe care Sulaymān — pacea fie asupra lui — ar fi văzut-o în timpul unei rugăciuni pentru ploaie, ridicându-și picioarele către cer și cerând apă de la Allah. El ar fi spus: „Întoarceți-vă, vi s-a dat ploaie prin rugăciunea altuia.”

Omul este înzestrat prin fiṭrah cu recunoașterea lui Allah Preaputernicul și Mărețul și a rubūbiyyah Lui. Allah a indicat aceasta în cuvântul Său: „Și când Domnul tău a luat din fiii lui Ādam, din coapsele lor, urmașii lor și i-a făcut să mărturisească asupra lor înșiși: «Nu sunt Eu Domnul vostru?» Ei au spus: «Ba da, mărturisim», ca să nu spuneți în Ziua Învierii: «Noi am fost nepăsători față de aceasta» sau să spuneți: «Părinții noștri au făcut shirk înaintea noastră, iar noi am fost doar urmași după ei»” (al-Aʿrāf 7:172-173).

Indiferent dacă spunem că Allah a scos efectiv urmașii din spatele lui Ādam și i-a făcut să mărturisească sau că versetul se referă la ceea ce Allah a așezat în fiṭrah lor ca recunoaștere a Lui, sensul indică faptul că omul Îl cunoaște pe Domnul său prin fiṭrah.

Acestea sunt patru tipuri de dovezi pentru existența lui Allah Preaslăvitul și Preaînaltul.

Dovada revelației

Ceea ce au adus trimișii dintre legile lui Allah, care cuprind tot ceea ce îndreaptă creația, indică faptul că Cel care le-a trimis este un Domn Milostiv și Înțelept. În mod deosebit, acest Qurʾān măreț, față de care oamenii și jinnii au fost provocați să aducă ceva asemănător și au fost neputincioși, este o dovadă limpede.

Credința în îngerii Lui

Cuvântul „îngeri” este pluralul lui malak. Originea cuvântului este maʾlak, de la al-alūkah, care în limbă înseamnă „mesaj” sau „trimitere”. Allah Preaînaltul spune, în sensul versetului: „Cel care îi face pe îngeri trimiși, cu aripi câte două...” (Fāṭir 35:1).

Îngerii alcătuiesc o lume nevăzută. Allah Preaputernicul și Mărețul i-a creat din lumină, i-a făcut ascultători și supuși Lui, iar fiecăruia i-a încredințat anumite sarcini. Dintre sarcinile lor pe care le cunoaștem sunt următoarele:

În primul rând, Jibrīl este însărcinat cu revelația; el coboară cu ea de la Allah Preaînaltul la trimiși.

În al doilea rând, Isrāfīl este însărcinat cu suflarea în Trâmbiță și este, de asemenea, unul dintre purtătorii Tronului.

În al treilea rând, Mīkāʾīl este însărcinat cu ploaia și vegetația.

Acești trei îngeri sunt cu toții însărcinați cu lucruri în care se află viață: Jibrīl cu revelația, în care se află viața inimilor; Mīkāʾīl cu ploaia și vegetația, în care se află viața pământului; iar Isrāfīl cu suflarea în Trâmbiță, prin care va fi viața trupurilor în Ziua Învierii.

De aceea, Profetul ﷺ Îl invoca pe Allah prin faptul că El este Domnul acestor trei în duʿāʾ-ul de deschidere al rugăciunii de noapte, spunând: „O, Allah, Domnul lui Jibrīl, Mīkāʾīl și Isrāfīl, Creatorul cerurilor și al pământului, Cunoscătorul celor nevăzute și al celor văzute! Tu judeci între robii Tăi în privința lucrurilor asupra cărora se deosebesc. Călăuzește-mă, cu permisiunea Ta, către adevărul asupra căruia s-au deosebit. Cu adevărat, Tu îl călăuzești pe cine voiești către o cale dreaptă.”¹⁹ Acesta este duʿāʾ-ul pe care îl rostea în rugăciunea de noapte, invocându-L prin faptul că El este Domnul lor.

Știm, de asemenea, că dintre îngeri sunt unii însărcinați cu luarea sufletelor fiilor lui Ādam - Îngerul Morții și ajutoarele sale. Îngerul Morții nu trebuie numit ʿAzrāʾīl, deoarece nu s-a confirmat de la Profet ﷺ că acesta ar fi numele lui.

Allah spune, în sensul versetelor: „Până când, atunci când moartea vine la unul dintre voi, trimișii Noștri îi iau sufletul și ei nu neglijează [nimic]” (al-Anʿām 6:61); „Spune: «Îngerul Morții, care a fost însărcinat cu voi, vă va lua sufletele»” (al-Sajdah 32:11); și: „Allah ia sufletele la moartea lor” (al-Zumar 39:42).

Nu există contradicție între aceste trei versete. Îngerii iau sufletul; Îngerul Morții este cel care îl scoate în mod direct din trup, iar lângă el se află alți îngeri. Dacă omul se numără printre oamenii Paradisului, ei au cu ei parfum și giulgiu din Paradis. Primesc sufletul cel bun, îl așază în acel giulgiu și urcă cu el până la Allah Preaputernicul și Mărețul, până când sufletul ajunge înaintea Lui. Apoi se poruncește: „Scrieți registrul robului Meu în ʿIlliyyīn și întoarceți-l pe pământ.” Sufletul se întoarce la trup pentru încercarea din mormânt: Cine este Domnul tău? Care este religia ta? Cine este profetul tău?

Dacă mortul nu este credincios - Allah să ne ferească -, coboară îngeri care au cu ei giulgiu și parfum din Foc. Ei iau sufletul, îl pun în acel giulgiu și urcă cu el spre cer, însă porțile cerului îi sunt închise, iar sufletul este aruncat înapoi spre pământ. Allah spune, în sensul versetului: „Iar cel care Îi asociază lui Allah este ca și cum ar cădea din cer și păsările l-ar înșfăca sau vântul l-ar arunca într-un loc îndepărtat” (al-Ḥajj 22:31). Apoi se poruncește: „Scrieți registrul robului Meu în Sijjīn.”²⁰ Îi cerem lui Allah ocrotire.

Așadar, acei îngeri sunt însărcinați să primească sufletul de la Îngerul Morții după ce acesta îl ia. Îngerul Morții este cel care efectuează în mod direct luarea sufletului, iar Allah este Cel care poruncește aceasta. Prin urmare, în realitate, Allah este Cel care face ca sufletul să fie luat; cele trei exprimări nu se contrazic.

Dintre îngeri sunt și cei care cutreieră pământul în căutarea adunărilor de dhikr. Când găsesc o adunare de cunoaștere și pomenire a lui Allah, se așază acolo.²¹

Există și îngeri care scriu faptele omului. Allah spune, în sensul versetelor: „Asupra voastră sunt păzitori, scribi nobili, care știu ceea ce faceți” (al-Infiṭār 82:10-12) și: „Nu rostește niciun cuvânt fără ca lângă el să fie un supraveghetor pregătit [să-l înregistreze]” (Qāf 50:18).

Unul dintre tovarășii imamului Aḥmad a intrat la el când acesta era bolnav și l-a găsit gemând din cauza durerii. I-a spus: „O, Abū ʿAbdillāh, gemeți, deși Ṭāwūs a spus că îngerul scrie până și geamătul bolnavului, deoarece Allah spune: «Nu rostește niciun cuvânt fără ca lângă el să fie un supraveghetor pregătit»?” Atunci Abū ʿAbdillāh a început să se stăpânească și a încetat să mai geamă. Tot ceea ce omul rostește este scris. În expresia „nu rostește niciun cuvânt”, particula min întărește generalitatea: orice cuvânt rostești este înregistrat; apoi poți fi răsplătit sau pedepsit pentru el, în funcție de ceea ce ai spus.

Dintre ei sunt și îngerii care se succed asupra fiilor lui Ādam noaptea și ziua. Allah spune, în sensul versetului: „El are [îngeri] care se succed înaintea și în spatele lui, păzindu-l prin porunca lui Allah” (al-Raʿd 13:11).

Dintre ei sunt îngeri care stau în rukūʿ și sujūd pentru Allah în cer. Profetul ﷺ a spus: „Cerul a trosnit și are dreptul să trosnească.” Trosnetul este asemenea scârțâitului șeii sub o povară grea. El a continuat spunând, în sensul relatării, că nu există un spațiu de patru degete în cer în care să nu fie un înger stând în picioare pentru Allah, plecat în rukūʿ sau prosternat.²² În pofida întinderii cerului, el este plin de acești îngeri.

De aceea, Profetul ﷺ a spus despre al-Bayt al-Maʿmūr, pe lângă care a trecut în Noaptea Miʿrāj-ului, că în fiecare zi intră în el - sau îl înconjoară - șaptezeci de mii de îngeri, după care nu se mai întorc la el.²³ Sensul este că în fiecare zi vin alți șaptezeci de mii decât cei din ziua precedentă, iar aceia nu se mai întorc niciodată. Aceasta arată numărul uriaș al îngerilor. Allah spune: „Nimeni nu cunoaște oștirile Domnului tău în afară de El” (al-Muddaththir 74:31).

Dintre îngeri sunt unii însărcinați cu Paradisul și alții cu Focul. Păzitorul Focului se numește Mālik. Oamenii Focului vor spune: „O, Mālik! Să ne nimicească Domnul tău!” (al-Zukhruf 43:77), adică să ne dea moartea, deoarece se află într-o pedeapsă pe care nu o mai pot suporta. El le răspunde: „Veți rămâne [aici]” (43:77), după care li se spune: „V-am adus adevărul, însă cei mai mulți dintre voi ați urât adevărul” (43:78).

Cum se realizează credința în îngeri?

Trebuie, așadar, să credem în îngeri. Credem că ei sunt o lume nevăzută, care în mod obișnuit nu este văzută, deși uneori îngerii pot fi văzuți. Au fost creați din lumină, sunt însărcinați cu actele de adorare pe care Allah le-a poruncit și Îi sunt supuși în mod desăvârșit: „Ei nu se răzvrătesc împotriva lui Allah în ceea ce El le poruncește și fac ceea ce li se poruncește” (al-Taḥrīm 66:6).

Credem în numele acelora ale căror nume ne-au fost făcute cunoscute și în atribuțiile acelora ale căror atribuții ne-au fost făcute cunoscute. Suntem obligați să credem despre ei ceea ce ne-a ajuns prin revelație.

Îngerii au trupuri. Dovada este cuvântul lui Allah: „Cel care îi face pe îngeri trimiși, cu aripi...” (Fāṭir 35:1). Profetul ﷺ l-a văzut pe Jibrīl în forma în care Allah l-a creat, având șase sute de aripi care umpleau orizontul.²⁴ Aceasta contrazice afirmația celor care spun că îngerii sunt doar spirite.

Dacă cineva întreabă: „Au îngerii rațiune?”, i se răspunde: tu ai rațiune? Numai cineva lipsit de judecată ar pune o asemenea întrebare. Allah spune despre ei: „Ei nu se răzvrătesc împotriva lui Allah în ceea ce El le poruncește și fac ceea ce li se poruncește” (al-Taḥrīm 66:6) și: „Îl glorifică noaptea și ziua fără să slăbească” (al-Anbiyāʾ 21:20). Să spunem despre ființe pe care Allah le laudă astfel, care execută poruncile Lui și transmit revelația, că nu au rațiune? Mai îndreptățit să fie descris ca lipsit de rațiune este cel care afirmă că ele nu au rațiune.

Credința în Cărțile Lui

Prin „Cărțile Lui” se înțeleg cărțile lui Allah pe care El le-a coborât împreună cu trimișii.

Fiecărui trimis i-a fost dată o Carte. Allah spune, în sensul versetului: „I-am trimis pe trimișii Noștri cu dovezi clare și am coborât împreună cu ei Cartea și balanța” (al-Ḥadīd 57:25). Nu cunoaștem însă toate cărțile. Dintre cele cunoscute sunt Foile lui Ibrāhīm și Mūsā, Tawrāh, Injīl, Zabūr și Qurʾān-ul - șase dacă Foile lui Mūsā sunt altele decât Tawrāh și cinci dacă prin ele se înțelege Tawrāh. În orice caz, credem în mod general în fiecare Carte pe care Allah a coborât-o vreunui trimis, chiar dacă nu îi cunoaștem numele.

Credința în trimișii Lui

Prin „trimișii Lui” se înțeleg trimișii lui Allah: cei cărora Allah le-a revelat legi și le-a poruncit să le transmită. Primul dintre ei este Nūḥ, iar ultimul este Muḥammad ﷺ.

Dovada că Nūḥ este primul trimis este cuvântul lui Allah: „Noi ți-am revelat așa cum i-am revelat lui Nūḥ și profeților de după el” (al-Nisāʾ 4:163), adică o revelație de trimitere. Allah mai spune: „I-am trimis pe Nūḥ și pe Ibrāhīm și am așezat în urmașii lor profeția și Cartea” (al-Ḥadīd 57:26). Cuvintele „în urmașii lor profeția” arată că cei de dinainte de Nūḥ nu pot fi dintre urmașii lui. Allah mai spune: „Și poporul lui Nūḥ înainte de aceasta - ei au fost un popor nelegiuit” (al-Dhāriyāt 51:46).

Prin urmare, există în Qurʾān trei dovezi că Nūḥ este primul trimis. Din Sunnah avem ḥadīth-ul mijlocirii, în care oamenii aflați în locul adunării îi vor spune lui Nūḥ: „Tu ești primul trimis pe care Allah l-a trimis oamenilor pământului.”²⁵ Aceasta este o dovadă explicită.

Ādam - pacea fie asupra lui - a fost profet, dar nu trimis.

În privința lui Idrīs, mulți istorici - poate cei mai mulți - și unii mufassirūn au susținut că a trăit înainte de Nūḥ și că ar fi fost unul dintre strămoșii lui. Această opinie este însă foarte slabă; Qurʾān-ul și Sunnah o resping. Corect este ceea ce am menționat.

Ultimul dintre trimiși este Muḥammad ﷺ, după cum spune Allah: „...ci [el este] Trimisul lui Allah și pecetea profeților” (al-Aḥzāb 33:40). Allah nu a spus „pecetea trimișilor”, pentru că atunci când profeția - care este mai generală - s-a încheiat, trimiterea - care este mai particulară - s-a încheiat cu atât mai mult.

Dacă spui: „Dar ʿĪsā - pacea fie asupra lui - va coborî la sfârșitul vremurilor²⁶, iar el este un trimis; cum împăcăm aceasta?” Răspunsul este că el nu va coborî cu o lege nouă, ci va judeca după legea Profetului Muḥammad ﷺ.

Dacă cineva spune: „Există consens că cel mai bun om al acestei Ummah după Profetul ei este Abū Bakr. Dacă ʿĪsā va judeca după legea Profetului ﷺ, atunci va fi dintre cei care îl urmează; cum mai putem spune că Abū Bakr este cel mai bun al acestei Ummah după Profet?” La aceasta se pot da trei răspunsuri.

Primul: ʿĪsā este un trimis independent dintre ulū al-ʿazm. Nici nu se cuvine să ne vină în minte să îl comparăm cu vreun individ al acestei Ummah, cu atât mai puțin să facem o ierarhizare între ei. Astfel, obiecția cade de la rădăcină; ea ține de excesul și căutarea forțată a subtilităților despre care Profetul ﷺ a spus că îi duce la pierzare pe cei care o practică.²⁷

Al doilea: putem spune că Abū Bakr este cel mai bun din această Ummah, cu excepția lui ʿĪsā.

Al treilea: putem spune că ʿĪsā nu este, în sens propriu, unul dintre membrii Ummah Profetului ﷺ, deoarece a trăit înaintea lui. Când va coborî, însă, va fi dintre cei care îl urmează, întrucât Sharīʿah lui Muḥammad ﷺ rămâne până în Ziua Învierii.

Dacă se obiectează: „Cum poate fi un urmaș al lui, dacă va omorî porcul, va rupe crucea și nu va accepta decât Islamul, în timp ce legea islamică permite oamenilor Cărții să plătească jizyah?” Răspunsul este că Profetul ﷺ ne-a informat despre aceste fapte și, prin aceasta, le-a aprobat ca parte a legii sale. Ele vor reprezenta abrogarea hotărârii anterioare privind această chestiune.

Învierea după moarte

Al-baʿth înseamnă scoaterea, adică scoaterea oamenilor din mormintele lor după moarte. Aceasta face parte din crezul Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah.

Învierea este stabilită prin Qurʾān, Sunnah și consensul musulmanilor; ba chiar iudeii și creștinii recunosc, de asemenea, o zi în care oamenii vor fi înviați și răsplătiți sau pedepsiți.

În Qurʾān, Allah spune, în sensul versetului: „Cei care nu cred pretind că nu vor fi înviați. Spune: «Ba da, pe Domnul meu, cu siguranță veți fi înviați»” (al-Taghābun 64:7). Și spune: „Apoi, după aceasta, veți muri; apoi, în Ziua Învierii, veți fi înviați” (al-Muʾminūn 23:15-16).

În Sunnah au venit relatări mutawātir de la Profet ﷺ despre înviere.

Musulmanii au ajuns la un consens categoric că oamenii vor fi înviați în Ziua Învierii, Îl vor întâlni pe Domnul lor și vor fi răsplătiți după faptele lor: „Cine face cât greutatea unui atom de bine îl va vedea, iar cine face cât greutatea unui atom de rău îl va vedea” (al-Zalzalah 99:7-8).

Allah spune: „O, omule! Tu trudești neîncetat către Domnul tău și Îl vei întâlni” (al-Inshiqāq 84:6). Amintește-ți această întâlnire ca să lucrezi pentru ea, de teamă să nu stai înaintea lui Allah în Ziua Învierii fără fapte bune. Uită-te la ceea ce ai pregătit pentru ziua mutării și pentru ziua întâlnirii.

Cei mai mulți oameni se uită astăzi la ceea ce au pregătit pentru lumea aceasta, deși nu știu dacă vor apuca ceea ce plănuiesc. Omul poate planifica o treabă lumească pentru mâine sau poimâine, dar s-ar putea să nu ajungă nici până mâine. Cu toate acestea, oamenii sunt adesea nepăsători față de ceea ce este sigur. Allah spune: „Ba inimile lor sunt într-o adâncă nepăsare față de aceasta” (al-Muʾminūn 23:63), iar despre preocupările lor lumești: „Ei au alte fapte, în afară de aceasta, pe care continuă să le facă” (23:63). Expresia nominală indică stabilitate și continuitate. Allah spune, de asemenea: „Ai fost cu adevărat nepăsător față de aceasta; acum am îndepărtat vălul de la tine și vederea ta astăzi este ascuțită” (Qāf 50:22).

Această înviere, asupra căreia sunt de acord religiile revelate și cei care se atribuie unei religii, este unul dintre cei șase stâlpi ai īmān-ului și face parte din crezul Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah.

Credința în qadar

Acesta este al șaselea stâlp: credința în qadar, în binele și răul lui. Qadar-ul este „hotărârea și măsurarea stabilite de Allah Preaputernicul și Mărețul pentru toate lucrurile”.

Allah a scris măsurile tuturor lucrurilor cu cincizeci de mii de ani înainte de crearea cerurilor și a pământului.²⁸ Allah spune, în sensul versetului: „Nu știi că Allah cunoaște ceea ce este în cer și pe pământ? Cu adevărat, aceasta se află într-o Carte; cu adevărat, aceasta Îi este ușor lui Allah” (al-Ḥajj 22:70).

„Binele și răul lui”

În ceea ce privește descrierea qadar-ului prin bine, aceasta este limpede. Când însă qadar-ul este descris prin rău, prin aceasta se înțelege răul lucrului decretat, nu un rău în actul decretării lui Allah. Acțiunea lui Allah Preaputernicul și Mărețul nu conține rău; toate acțiunile Lui sunt bune și înțelepte. Răul se află în unele dintre lucrurile produse sau decretate. De aceea, Profetul ﷺ a spus în duʿāʾ: „Răul nu Îți este atribuit Ție.”²⁹

Vedem în lucrurile create și decretate șerpi, scorpioni, fiare, boli, sărăcie, secetă și altele asemănătoare. Acestea sunt rele din perspectiva omului, fiindcă nu îi convin. Există și păcate, desfrâu, kufr, fisq, ucidere și altele - toate sunt rele. Dar dacă sunt privite din perspectiva raportării lor la Allah, ele se înscriu în binele și înțelepciunea decretului Său, deoarece Allah nu le-a decretat decât pentru o înțelepciune desăvârșită și măreață, cunoscută de cine o cunoaște și necunoscută de cine nu o cunoaște.

Prin urmare, trebuie să înțelegi că răul atribuit qadar-ului se referă la lucrurile decretate și produse, nu la decretarea însăși - adică la actul lui Allah.

Mai trebuie să știi că un lucru decretat care este rău într-o privință poate fi bun din altă privință. Allah spune: „Stricăciunea s-a arătat pe uscat și pe mare din cauza a ceea ce au agonisit mâinile oamenilor, pentru ca El să-i facă să guste o parte din ceea ce au făcut, poate că se vor întoarce” (al-Rūm 30:41). Rezultatul urmărit este bun. În acest sens, răul din lucrul decretat este relativ, nu rău pur, deoarece poate conduce la un bine.

Să luăm, de exemplu, pedeapsa pentru cel care comite zinā fără a fi muḥṣan: o sută de lovituri și exil pentru un an. Pentru cel pedepsit, aceasta este fără îndoială un rău, deoarece îi provoacă suferință. Dar este bine din altă perspectivă: îi poate fi ispășire, iar pedeapsa acestei lumi este mai ușoară decât pedeapsa Vieții de Apoi. De asemenea, este o descurajare pentru alții; cine intenționează să facă același păcat și știe că va primi aceeași pedeapsă poate renunța. Poate fi bine și pentru cel pedepsit, deoarece îl împiedică să se întoarcă la fapta care a dus la acea consecință.

În ceea ce privește lucrurile cosmice decretate, boala este un exemplu. Boala este, din perspectiva omului, un rău. În realitate, însă, poate conține bine pentru el, inclusiv ștergerea păcatelor. Poate că are păcate pe care istighfār-ul și tawbah lui nu le-au șters din cauza unui impediment, precum lipsa sincerității depline în intenție; atunci boala și încercarea vin și șterg acele păcate.

Un alt bine al bolii este că omul nu cunoaște adevărata valoare a binecuvântării sănătății decât atunci când se îmbolnăvește. Acum suntem sănătoși și poate nu cunoaștem valoarea sănătății. Când apare boala, cunoaștem această binecuvântare. Sănătatea este o coroană pe capetele celor sănătoși pe care numai cei bolnavi o observă. Aceasta este, de asemenea, un bine: cunoașterea valorii binecuvântării.

În boală pot exista și efecte prin care sunt distruși anumiți germeni din trup care nu ar fi eliminați altfel; medicii menționează că unele boli pot produce asemenea efecte fără ca omul să știe.

Rezumatul este, așadar, în două puncte. Primul: răul atribuit qadar-ului este rău în raport cu lucrul decretat de Allah; actul decretării lui Allah este în întregime bun. Dovada este cuvântul Profetului ﷺ: „Răul nu Îți este atribuit Ție.”³⁰ Al doilea: răul aflat într-un lucru decretat nu este neapărat rău pur; el poate conduce la rezultate bune, iar răul lui devine astfel relativ.

Autorul - Allah să aibă milă de el - va vorbi mai târziu pe larg despre qadar și va explica treptele sale după Ahl al-Sunnah.

Și din credința în Allah (1) face parte credința în atributele prin care El S-a descris pe Sine (2).

(1) Cuvântul „din” indică aici o parte, deoarece am menționat că īmān-ul în Allah cuprinde patru lucruri: credința în existența Lui, în faptul că El este unic în rubūbiyyah, în faptul că El este unic în ulūhiyyah și în Numele și Atributele Lui. Așadar, o parte din credința în Allah este credința în atributele prin care El S-a descris pe Sine.

(2) Cuvintele sale „în atributele prin care El S-a descris pe Sine”: ar fi trebuit să se spună și „și în Numele prin care El S-a numit pe Sine”, însă autorul - Allah să aibă milă de el - a menționat numai Atributul: fie pentru că nu există Nume care să nu cuprindă un Atribut, fie pentru că disputa cu privire la Nume este o dispută mai slabă. Nu le-au negat decât extremiștii Jahmiyyah; Muʿtazilah afirmă Numele, iar Ashāʿirah și Māturīdiyyah afirmă Numele, însă îi contrazic pe Ahl al-Sunnah în privința celor mai multe Atribute.

Acum spunem: de ce s-a limitat autorul la formularea „atributele prin care Allah S-a descris pe Sine”?

Spunem: din unul dintre două motive: fie pentru că fiecare Nume cuprinde un Atribut, fie pentru că disputa privitoare la Nume este puțină în raport cu cei care se atribuie Islamului.

În Cartea Sa (1).

(1) „În Cartea Sa”: prin „Cartea Sa” se înțelege Qurʾān-ul. Allah Preaînaltul l-a numit Carte deoarece este scris în al-Lawḥ al-Maḥfūẓ, este scris în foile aflate în mâinile scribilor nobili și virtuoși și este, de asemenea, scris între oameni, care îl scriu în muṣḥaf-uri. Așadar, este „Carte” cu sensul de „ceea ce este scris”. Allah l-a atribuit Sieși deoarece este Kalām-ul Său, Preaslăvitul și Preaînaltul. Acest Qurʾān este Kalām Allah; El l-a rostit în mod real, iar fiecare literă din el a fost rostită de Allah. În această propoziție există mai multe chestiuni.

Prima chestiune: din credința în Allah face parte credința în atributele prin care El S-a descris pe Sine.

Motivul este că īmān-ul în Allah - așa cum s-a spus - cuprinde credința în Numele și Atributele Lui. Esența lui Allah este numită prin Nume și descrisă prin Atribute. Existența unei esențe lipsite cu totul de atribute este imposibilă; nu poate exista în realitate o esență fără atribute. Mintea poate presupune o esență lipsită de atribute, însă ceea ce este presupus în minte nu este asemenea unei realități existente. În exterior, adică în realitatea observată, nu există nicio esență care să nu aibă atribute.

Mintea poate presupune, de exemplu, un lucru care are o mie de ochi, iar în fiecare dintre cei o mie de ochi o mie de părți negre și o mie de părți albe; care are o mie de picioare, în fiecare picior o mie de degete și în fiecare deget o mie de unghii; și care are milioane de fire de păr, iar în fiecare fir milioane de fire... și tot așa îl poate imagina, chiar dacă un asemenea lucru nu există în realitate. Însă un lucru care există în realitate nu poate exista fără vreun atribut.

De aceea, credința în Atributele lui Allah face parte din credința în Allah. Chiar dacă nu ar exista dintre Atributele Lui decât faptul că El există cu o existență necesară - iar asupra acestui lucru oamenii sunt de acord -, și tot ar fi necesar ca El să aibă un Atribut.

A doua chestiune: Atributele lui Allah Preaputernicul și Mărețul fac parte dintre lucrurile nevăzute, iar obligația omului față de lucrurile nevăzute este să creadă în ele așa cum au venit, fără a recurge, în această privință, la altceva decât la textele revelate.

Imām Aḥmad a spus: „Allah nu este descris decât cu ceea ce S-a descris El pe Sine sau cu ceea ce L-a descris Trimisul Său; nu se trece dincolo de Qurʾān și ḥadīth.”

Adică noi nu Îl descriem pe Allah decât prin atributele pe care El Și le-a afirmat în Cartea Sa sau prin limba Trimisului Său ﷺ.

Aceasta este indicată atât de Qurʾān, cât și de rațiune.

În Qurʾān, Allah Preaputernicul și Mărețul spune: „Spune: Domnul meu a interzis numai faptele rușinoase, cele vădite și cele ascunse, păcatul, nedreptatea fără drept, să-I asociați lui Allah ceva pentru care El nu a trimis nicio dovadă și să spuneți despre Allah ceea ce nu știți” [al-Aʿrāf 7:33]. Dacă Îl descrii pe Allah cu un Atribut cu care El nu S-a descris, atunci ai spus despre El ceea ce nu știi, iar acest lucru este interzis în mod explicit de textul Qurʾān-ului.

Și Allah Preaputernicul și Mărețul spune: „Nu urma ceea ce nu ai cunoștință. Cu adevărat, auzul, văzul și inima - toate acestea vor fi întrebate” [al-Isrāʾ 17:36]. Dacă I-am atribui lui Allah ceva prin care El nu S-a descris, am urma ceea ce nu cunoaștem și am cădea în ceea ce Allah a interzis.

Cât despre dovada rațională: Atributele lui Allah Preaputernicul și Mărețul fac parte dintre lucrurile nevăzute, iar realitatea lucrurilor nevăzute nu poate fi cuprinsă de rațiune. Prin urmare, nu Îl descriem pe Allah cu ceea ce El nu S-a descris și nu facem takyīf Atributelor Sale, deoarece aceasta nu ne este posibil.

Noi nici măcar nu putem cuprinde realitatea a ceea ce Allah a descris din desfătarea Paradisului, deși toate acestea sunt create. În Paradis există fructe, palmieri, rodii, paturi, cupe și ḥūr, însă noi nu cunoaștem realitatea acestor lucruri. Dacă ni s-ar spune: „Descrieți-ni-le”, nu am putea, datorită cuvântului lui Allah Preaînaltul: „Niciun suflet nu știe ce bucurii ale ochilor le-au fost ascunse drept răsplată pentru ceea ce făceau” [al-Sajdah 32:17] și datorită cuvântului lui Allah Preaînaltul în ḥadīth-ul qudsī: „Am pregătit pentru robii Mei cei drepți ceea ce niciun ochi nu a văzut, nicio ureche nu a auzit și nu a trecut prin inima vreunui om.”³¹

Dacă aceasta este situația unei creaturi descrise prin atribute ale căror sensuri sunt cunoscute, dar a cărei realitate nu o cunoaștem, atunci cum ar putea fi cunoscută modalitatea Creatorului?!

Un alt exemplu: în om există un suflet fără de care nu trăiește. Dacă sufletul nu ar fi în trupul său, nu ar fi viu. Cu toate acestea, el nu poate descrie sufletul. Dacă i s-ar spune: „Ce este acest suflet din tine? Ce este acel lucru care, dacă este scos din tine, te transformă într-un cadavru, iar dacă rămâne, ești un om care gândește, înțelege și percepe?”, ar sta privind și cugetând, dar nu ar putea să-l descrie deloc, deși este atât de aproape de el, în propriul său trup. El nu poate cuprinde realitatea lui, deși este un lucru real, care este văzut, după cum Profetul ﷺ a spus că „atunci când sufletul este luat, privirea îl urmează”.³² Omul își vede sufletul atunci când este luat; de aceea ochii rămân deschiși la moarte, urmărind sufletul după ce a ieșit. Acest suflet este luat, pus într-un giulgiu și urcat cu el către Allah, iar omul tot nu îl poate descrie, deși era între coastele sale. Cum ar putea atunci să încerce să-L descrie pe Domnul printr-un lucru cu care El nu S-a descris?! Este deci necesar să se confirme Atributele lui Allah.

A treia chestiune: nu Îl descriem pe Allah Preaînaltul cu ceea ce El nu S-a descris.

Dovada pentru aceasta este, de asemenea, atât revelată, cât și rațională.

Din dovada revelată am menționat două versete.

Iar din rațiune am spus că aceasta este o chestiune nevăzută care nu poate fi cuprinsă de rațiune și am dat pentru aceasta două exemple.

A patra chestiune: obligația de a lăsa textele venite în Carte și Sunnah pe sensul lor aparent, fără să trecem dincolo de ele.

De exemplu: când Allah S-a descris ca având un Ochi, să spunem oare că prin „ochi” se înțelege numai vederea, nu un Ochi real? Dacă am spune aceasta, nu L-am mai descrie pe Allah prin atributul pe care El Și l-a afirmat.

Și când Allah S-a descris ca având două Mâini: „Ba ambele Sale Mâini sunt întinse” [al-Māʾidah 5:64], dacă am spune că Allah Preaînaltul nu are două Mâini reale, ci că prin „mână” se înțeleg binecuvântările pe care le revarsă asupra robilor Săi, L-am fi descris oare pe Allah prin atributul pe care El Și l-a afirmat? Nu.

A cincea chestiune: caracterul general al cuvintelor autorului cuprinde toate atributele prin care Allah S-a descris pe Sine, dintre Atributele esențiale de sens, Atributele esențiale informative și Atributele de acțiune.

Atributele esențiale sunt cele cu care El a fost și va rămâne întotdeauna descris. Ele sunt de două feluri: de sens și informative.

Cele de sens sunt, de exemplu: Viața, Cunoașterea, Puterea, Înțelepciunea și cele asemenea. Acestea sunt exemple, nu o enumerare exhaustivă.

Cele informative sunt, de exemplu: cele două Mâini, Fața, cei doi Ochi și cele asemenea, lucruri a căror denumire corespunde, la noi, unor membre și părți.

Allah Preaînaltul a avut dintotdeauna două Mâini, Față și doi Ochi; nimic dintre acestea nu I-a apărut după ce nu ar fi existat și El nu va înceta niciodată să fie descris cu ele. Tot astfel, Allah a fost dintotdeauna Viu și va rămâne Viu, a fost dintotdeauna Cunoscător și va rămâne Cunoscător, a fost dintotdeauna Puternic și va rămâne Puternic. Viața Lui nu se reînnoiește, Puterea Lui nu se reînnoiește și Auzul Lui nu se reînnoiește. Reînnoirea lucrului auzit nu presupune reînnoirea Auzului. Eu, de exemplu, aud adhān-ul acum; aceasta nu înseamnă că în momentul în care aud adhān-ul mi-a apărut un auz nou. Auzul există de când Allah l-a creat în mine, însă ceea ce este auzit se reînnoiește, iar aceasta nu schimbă atributul.

Savanții - Allah să aibă milă de ei - au convenit să le numească „Atribute esențiale”, deoarece sunt inseparabile de Esență și nu încetează să fie ale Ei.

Atributele de acțiune sunt Atributele legate de voința Lui și sunt de două feluri.

Atribute care au o cauză cunoscută, precum mulțumirea. Atunci când există cauza mulțumirii, Allah Preaputernicul și Mărețul este mulțumit, după cum Allah Preaînaltul spune: „Dacă nu credeți, Allah nu are nevoie de voi și El nu aprobă necredința pentru robii Săi; iar dacă sunteți recunoscători, El o aprobă pentru voi” [al-Zumar 39:7].

Și Atribute pentru care nu cunoaștem o cauză, precum coborârea la cerul cel mai de jos atunci când rămâne ultima treime a nopții.

Dintre Atribute, unele sunt esențiale și de acțiune privite din două perspective. Kalām-ul, de exemplu, este un Atribut de acțiune în privința actelor sale individuale, însă în privința originii sale este un Atribut esențial, deoarece Allah a fost și va rămâne întotdeauna Vorbitor; El vorbește cu ceea ce voiește, când voiește, după cum va veni, dacă Allah Preaînaltul voiește, în discuția despre Kalām.

Savanții - Allah să aibă milă de ei - au convenit să le numească „Atribute de acțiune”, deoarece țin de acțiunea Lui, Preaslăvitul și Preaînaltul.

Pentru ele există multe dovezi din Qurʾān, precum: „Și Domnul tău va veni, iar îngerii rând după rând” [al-Fajr 89:22]; „Oare așteaptă ei altceva decât să vină la ei îngerii sau să vină Domnul tău?” [al-Anʿām 6:158]; „Allah este mulțumit de ei și ei sunt mulțumiți de El” [al-Māʾidah 5:119]; „Însă Allah a detestat plecarea lor, așa că i-a ținut înapoi” [al-Tawbah 9:46]; și: „Allah S-a mâniat pe ei, iar în pedeapsă vor rămâne veșnic” [al-Māʾidah 5:80].

Afirmarea acestor Atribute pentru Allah Preaînaltul nu cuprinde nicio imperfecțiune, din nicio perspectivă. Dimpotrivă, aceasta face parte din perfecțiunea Lui: faptul că El face ceea ce voiește.

Însă acei oameni care fac taḥrīf spun că afirmarea lor ar fi o imperfecțiune! Din acest motiv neagă toate Atributele de acțiune. Ei spun că El nu vine, nu este mulțumit, nu Se mânie, nu detestă și nu iubește; neagă toate acestea sub pretextul că asemenea acte sunt evenimente noi, iar un eveniment nou nu poate exista decât într-un lucru creat. Acest lucru este fals, pentru că se opune textului și este falsă în sine: producerea unei acțiuni noi nu înseamnă că agentul însuși ar fi nou-apărut.

A șasea chestiune: rațiunea nu are rol independent în domeniul Numelor și Atributelor.

Aceasta deoarece afirmarea sau negarea Numelor și Atributelor se întemeiază pe revelație. Mințile noastre nu emit judecăți asupra lui Allah. Așadar, criteriul este revelația, contrar Ashāʿirah, Muʿtazilah, Jahmiyyah și altor oameni ai taʿṭīl-ului, care au făcut rațiunea criteriul afirmării sau negării Atributelor. Ei au spus: ceea ce rațiunea cere să fie afirmat, afirmăm, fie că Allah l-a afirmat pentru Sine sau nu; ceea ce rațiunea cere să fie negat, negăm, chiar dacă Allah l-a afirmat. Iar ceea ce rațiunea nu cere nici să fie afirmat, nici să fie negat, cei mai mulți dintre ei îl neagă, spunând că indicația rațiunii este pozitivă: dacă rațiunea impune Atributul, îl afirmăm; dacă nu îl impune, îl negăm. Alții se opresc cu privire la el: nu îl afirmă, deoarece rațiunea nu îl afirmă, dar nici nu îl neagă, deoarece rațiunea nu îl neagă; spun: ne oprim. Pentru aceștia, indicația rațiunii este negativă: dacă nu impune ceva, se opresc fără să nege.

Astfel, aceștia au făcut rațiunea judecător asupra a ceea ce este obligatoriu sau imposibil cu privire la Allah Preaputernicul și Mărețul.

Din aceasta rezultă că ceea ce rațiunea cere să fie un Atribut al lui Allah, ei Îl descriu cu el chiar dacă nu se află în Carte și Sunnah; iar ceea ce rațiunea cere să fie negat în privința lui Allah, ei îl neagă chiar dacă se află în Carte și Sunnah.

De aceea spun: Allah nu are Ochi, nu are Față, nu are Mână, nu S-a înălțat deasupra Tronului și nu coboară la cerul cel mai de jos. Totuși, ei fac taḥrīf și își numesc taḥrīf-ul „taʾwīl”. Dacă ar nega prin respingere explicită, ar deveni necredincioși, deoarece ar declara textele mincinoase; însă ei neagă prin ceea ce numesc taʾwīl, iar noi îl numim taḥrīf.

Concluzia este că rațiunea nu are un domeniu independent în privința Numelor și Atributelor lui Allah. Dacă spui: „Această afirmație a ta contrazice Qurʾān-ul, pentru că Allah spune: «Și cine este mai bun decât Allah în judecată?» [al-Māʾidah 5:50], iar judecata că un lucru este mai bun decât altul este apreciată de rațiune; și Allah Preaputernicul și Mărețul spune: «Iar lui Allah Îi aparține exemplul cel mai înalt» [al-Naḥl 16:60]; și spune: «Oare Cel care creează este asemenea celui care nu creează? Nu vă aduceți aminte?» [al-Naḥl 16:17] și alte versete asemănătoare, în care Allah trimite la rațiune cu privire la ceea ce afirmă pentru Sine și la ceea ce neagă de la divinitățile pretinse?”

Răspunsul este: rațiunea poate înțelege în mod general ceea ce este obligatoriu pentru Allah Preaslăvitul și Preaînaltul și ceea ce este imposibil cu privire la El, nu însă în detaliu. De exemplu, rațiunea înțelege că Domnul trebuie să fie desăvârșit în Atribute, dar aceasta nu înseamnă că rațiunea poate afirma sau nega fiecare Atribut în parte. Ea afirmă și neagă în mod general că Domnul trebuie să fie desăvârșit în Atribute și liber de orice imperfecțiune.

De exemplu, rațiunea înțelege că Domnul trebuie să fie Cel care Aude și Cel care Vede. Ibrāhīm a spus: „O, tatăl meu! De ce adori ceea ce nu aude și nu vede?” [Maryam 19:42].

Și trebuie să fie Creator, deoarece Allah spune: „Oare Cel care creează este asemenea celui care nu creează?” [al-Naḥl 16:17] și: „Iar cei pe care îi cheamă în afară de Allah nu creează nimic” [al-Naḥl 16:20].

Rațiunea înțelege aceasta și înțelege că este imposibil ca Allah Preaslăvitul și Preaînaltul să fi apărut după inexistență, deoarece aceasta este o imperfecțiune. Allah Preaînaltul spune, argumentând împotriva celor care adoră idolii: „Iar cei pe care îi cheamă în afară de Allah nu creează nimic, ci ei înșiși sunt creați” [al-Naḥl 16:20]. Așadar, prin rațiune este imposibil ca Creatorul să fie o ființă apărută după inexistență.

Rațiunea înțelege, de asemenea, că orice Atribut de imperfecțiune este imposibil cu privire la Allah, deoarece Domnul trebuie să fie desăvârșit. Înțelege, de exemplu, că neputința este negată în privința lui Allah Preaputernicul și Mărețul, deoarece neputința este o imperfecțiune. Dacă Domnul ar fi neputincios, ar fi neascultat și ar dori să-l pedepsească pe cel care L-a neascultat, însă fiind neputincios nu ar putea!

Așadar, rațiunea înțelege că Allah nu poate fi descris cu neputința; la fel cu orbirea, surzenia, ignoranța și cele asemenea. În mod general putem înțelege aceasta, însă în detaliu nu putem, așa că ne oprim la revelație.

Întrebare: este orice lucru care reprezintă perfecțiune pentru noi și perfecțiune cu privire la Allah? Și este orice lucru care reprezintă imperfecțiune pentru noi și imperfecțiune cu privire la Allah?

Răspunsul este: nu. Criteriul perfecțiunii și imperfecțiunii nu se stabilește prin ceea ce este raportat la om, deoarece diferența dintre Creator și creatură este evidentă, ci prin atributul privit în sine. Orice atribut care este perfecțiune în sine este afirmat pentru Allah Preaslăvitul și Preaînaltul.

Mâncatul și băutul sunt, cu privire la Creator, imperfecțiuni, deoarece cauza lor este nevoia, iar Allah Preaînaltul este lipsit de nevoie față de tot ceea ce este în afară de El. În schimb, ele sunt perfecțiune pentru creatură; de aceea, dacă un om nu mănâncă, trebuie să existe o boală sau ceva asemănător, iar aceasta este o deficiență.

Somnul este, cu privire la Creator, o imperfecțiune, iar cu privire la creatură este perfecțiune. Astfel se vede diferența.

Takabbur-ul - măreția și înălțarea mai presus de ceilalți - este perfecțiune pentru Creator și imperfecțiune pentru creatură, deoarece jalāl-ul și măreția nu sunt complete decât prin aceasta, astfel încât stăpânirea să fie deplină și nimeni să nu-I dispute autoritatea. De aceea Allah Preaînaltul l-a amenințat pe cel care Îi contestă măreția și grandoarea, spunând: „Cine Îmi contestă una dintre acestea două, îl voi pedepsi.”³³

Important este, așadar, că nu orice perfecțiune din creatură este perfecțiune pentru Creator și nici orice imperfecțiune din creatură este imperfecțiune pentru Creator, atunci când perfecțiunea sau imperfecțiunea sunt relative.

Acestea sunt șase chestiuni cuprinse sub cuvintele sale „atributele prin care El S-a descris pe Sine”. Toate sunt chestiuni importante și le-am prezentat înaintea crezului deoarece ceea ce urmează, dacă Allah Preaînaltul voiește, se va întemeia pe ele.

Și cu ceea ce L-a descris Trimisul Său (1).

(1) Cuvintele sale „și cu ceea ce L-a descris Trimisul Său”: descrierea Domnului de către Mesagerul lui Allah ﷺ se împarte în trei categorii: prin cuvânt, prin faptă sau prin aprobare.

A. În ceea ce privește cuvântul, de exemplu: „Domnul nostru este Allah, Cel care este în cer; sfințit este Numele Tău. Porunca Ta este în cer și pe pământ”³⁴, și cuvântul Profetului ﷺ în jurământul său: „Nu, pe Cel care întoarce inimile.”³⁵

B. În ceea ce privește fapta, aceasta apare mai puțin decât cuvântul. De exemplu, gestul lui către cer atunci când L-a luat pe Allah ca martor al recunoașterii Ummah că și-a îndeplinit misiunea. Aceasta s-a întâmplat la Ḥajj-ul de Adio, la ʿArafah. El a ținut predica oamenilor și a spus: „Oare am transmis?” Ei au spus: „Da”, de trei ori. Atunci a spus: „O, Allah, fii martor”, ridicând degetul către cer și apoi îndreptându-l către oameni.³⁶ Ridicarea degetului către cer este o descriere a lui Allah Preaînaltul prin ʿulūw, prin intermediul faptei.

Și a venit la el un om în timp ce Profetul ﷺ le ținea oamenilor khuṭbah în ziua de vineri și a spus: „O, Mesager al lui Allah! Averile au pierit...” Atunci Profetul și-a ridicat mâinile.³⁷ Și aceasta este o descriere a lui Allah prin ʿulūw, prin faptă.

Și există alte ḥadīth-uri în care apare o faptă a Profetului ﷺ atunci când menționează unul dintre Atributele lui Allah.

Uneori Mesagerul ﷺ menționează unul dintre Atributele lui Allah prin cuvânt și îl întărește prin faptă. Astfel, când a recitat cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Cu adevărat, Allah este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” [al-Nisāʾ 4:58], și-a pus degetul mare pe urechea dreaptă și degetul următor pe ochi. Aceasta este afirmarea Auzului și Vederii prin cuvânt și faptă.³⁸

Prin urmare, spunem că afirmarea Atributelor de către Mesager ﷺ poate fi prin cuvânt și poate fi prin faptă, împreună sau separat.

C. În ceea ce privește aprobarea, aceasta apare mai rar decât cele două anterioare. De exemplu, aprobarea slujnicei pe care a întrebat-o: „Unde este Allah?” Ea a spus: „În cer.” El a aprobat-o și a spus: „Elibereaz-o.”³⁹

Și asemenea aprobării rabinului dintre evrei care a venit și i-a spus Mesagerului ﷺ: „Noi găsim că Allah pune cerurile pe un deget, pământurile pe un deget, țărâna pe un deget...” până la sfârșitul ḥadīth-ului. Profetul ﷺ a râs confirmând cuvântul lui.⁴⁰ Aceasta este o aprobare.

Dacă cineva întreabă: care este motivul pentru care este obligatoriu să credem ceea ce Mesagerul ﷺ L-a descris pe Domnul său, sau care este dovada?

Spunem: dovada este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „O, voi cei care credeți! Credeți în Allah și în Trimisul Său și în Cartea pe care a coborât-o asupra Trimisului Său și în Cartea pe care a coborât-o mai înainte” [al-Nisāʾ 4:136]. Fiecare verset în care se menționează că Mesagerul ﷺ transmite de la Allah indică obligația de a accepta ceea ce el a relatat despre Atributele lui Allah, deoarece el le-a relatat și le-a transmis oamenilor, iar tot ceea ce a relatat este o transmitere de la Allah. În plus, Mesagerul ﷺ este omul care Îl cunoaște cel mai bine pe Allah, cel mai sincer sfătuitor al robilor lui Allah, cel mai adevărat în ceea ce spune și cel mai elocvent în exprimare. Astfel, în privința lui se reunesc patru calități care impun acceptarea: cunoașterea, sinceritatea sfatului, adevărul și claritatea. De aceea trebuie să acceptăm tot ceea ce a relatat despre Domnul său. Și, pe Allah, el este mai elocvent, mai sincer în sfat și mai cunoscător decât acei oameni dintre logicieni și filozofi pe care i-au urmat aceștia. Cu toate acestea, el spune: „Subḥānaka, nu pot cuprinde lauda Ta; Tu ești așa cum Te-ai lăudat pe Tine Însuți.”⁴¹

Fără taḥrīf (1).

(1) În această propoziție se explică felul în care Ahl al-Sunnah cred în Atributele lui Allah Preaînaltul. Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah cred în ele cu o credință lipsită de aceste patru lucruri: taḥrīf, taʿṭīl, takyīf și tamthīl.

Taḥrīf înseamnă schimbare și poate fi verbal sau de sens. În general, taḥrīf-ul verbal nu se întâmplă, iar dacă se întâmplă, de obicei vine de la un ignorant. Taḥrīf-ul verbal înseamnă schimbarea formei cuvântului. De exemplu, aproape că nu vei găsi pe cineva care să spună „al-ḥamda lillāhi rabbi al-ʿālamīn”, cu fatḥah pe dāl, decât dacă este ignorant. Acesta este cazul obișnuit.

Însă taḥrīf-ul de sens este cel în care au căzut mulți oameni.

Așadar, credința Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah în atributele prin care Allah S-a descris pe Sine este lipsită de taḥrīf, adică de schimbarea expresiei sau a sensului.

Cei care schimbă sensul numesc ceea ce fac „taʾwīl” și se numesc pe ei înșiși „adepții taʾwīl-ului”, pentru a da acestei metode o aparență acceptabilă. Sufletele nu se îndepărtează de cuvântul taʾwīl și nu îl detestă. Însă ceea ce fac ei este, în realitate, taḥrīf, pentru că nu au o dovadă corectă pentru el. Numai că nu pot spune: „facem taḥrīf”, căci dacă ar spune aceasta, ar declara singuri că vorbele lor trebuie respinse.

De aceea autorul - Allah să aibă milă de el - a folosit termenul taḥrīf și nu taʾwīl, deși mulți dintre cei care vorbesc în acest domeniu spun „fără taʾwīl”. Expresia autorului este mai potrivită din patru motive.

Primul motiv: acesta este termenul venit în Qurʾān, deoarece Allah Preaînaltul spune: „Ei distorsionează cuvintele de la locurile lor” [al-Nisāʾ 4:46]. Exprimarea folosită de Qurʾān este preferabilă alteia, deoarece indică mai bine sensul.

Al doilea motiv: descrie mai exact realitatea și este mai apropiat de dreptate. Pe cel care face taʾwīl fără dovadă nu este drept să-l numești simplu „muʾawwil”; dreptatea este să-l descrii prin ceea ce merită, și anume că face taḥrīf.

Al treilea motiv: taʾwīl-ul fără dovadă este fals și trebuie să ne îndepărtăm de el și să-i avertizăm pe oameni împotriva lui. Folosirea termenului taḥrīf produce o avertizare mai puternică decât termenul taʾwīl, deoarece nimeni nu acceptă taḥrīf-ul, pe când taʾwīl-ul este un termen mai blând pe care sufletul îl poate accepta și apoi întreabă despre sensul său. Când spui însă: „aceasta este o formă de taḥrīf”, omul se îndepărtează de el imediat. Prin urmare, folosirea termenului taḥrīf pentru cei care au contrazis calea Salaf-ului este mai potrivită decât folosirea termenului taʾwīl.

Al patrulea motiv: nu orice taʾwīl este blamabil. Profetul ﷺ a spus: „O, Allah, dă-i înțelegere în religie și învață-l taʾwīl-ul.”⁴² Iar Allah Preaînaltul spune: „Nimeni nu-i cunoaște taʾwīl-ul decât Allah și cei bine înrădăcinați în cunoaștere” [Āl ʿImrān 3:7], lăudându-i prin faptul că cunosc taʾwīl-ul.

Taʾwīl-ul nu este în întregime blamabil, deoarece termenul are mai multe sensuri. Poate însemna tafsīr, poate însemna rezultatul și deznodământul unui lucru și poate însemna mutarea expresiei de la sensul ei aparent.

A. Poate avea sensul de tafsīr. Mulți mufassirūn, când explică un verset, spun: „taʾwīl-ul cuvântului lui Allah Preaînaltul cutare este...” și apoi menționează sensul. Tafsīr-ul a fost numit taʾwīl deoarece interpretarea readuce expresia la sensul intenționat prin ea.

B. Taʾwīl poate însemna deznodământul unui lucru. Dacă apare într-o poruncă sau interdicție, taʾwīl-ul ei este împlinirea: să faci lucrul dacă este poruncă și să-l lași dacă este interdicție. Dacă apare într-o relatare, taʾwīl-ul ei este realizarea lucrului relatat.

Un exemplu în cazul relatării este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Oare așteaptă ei altceva decât taʾwīl-ul lui? În Ziua când va veni taʾwīl-ul lui, cei care l-au uitat înainte vor spune: «Trimișii Domnului nostru au venit cu adevărul»” [al-Aʿrāf 7:53]. Sensul este: ei nu așteaptă decât deznodământul și realizarea a ceea ce li s-a relatat. În ziua când lucrul relatat va avea loc, cei care îl uitaseră înainte vor spune: „Trimișii Domnului nostru au venit cu adevărul.”

Și de aici este cuvântul lui Yūsuf, după ce părinții și frații săi au căzut înaintea lui în prosternare: „Acesta este taʾwīl-ul visului meu de mai înainte” [Yūsuf 12:100], adică aceasta este realizarea visului meu, deoarece el a spus aceasta după ce ei s-au prosternat înaintea lui.

Un exemplu în cazul unei porunci este relatarea lui ʿĀʾishah - Allah să fie mulțumit de ea - că Profetul ﷺ obișnuia, după ce i-a fost revelat cuvântul lui Allah Preaînaltul „Când vine ajutorul lui Allah și victoria” [al-Naṣr 110:1], să spună des în rukūʿ și sujūd: „Subḥānaka Allāhumma Rabbanā wa bi-ḥamdik, Allāhumma ighfir lī” - „Slavă Ție, o, Allah, Domnul nostru, și a Ta este lauda; o, Allah, iartă-mă” -, „făcând taʾwīl Qurʾān-ului”.⁴³ Adică punându-l în faptă.

C. Al treilea sens al taʾwīl-ului este mutarea unei expresii de la sensul ei aparent. Acest fel se împarte în unul lăudabil și unul blamabil. Dacă există o dovadă pentru el, este lăudabil și intră, de fapt, în prima categorie, tafsīr-ul. Dacă nu există o dovadă pentru el, este blamabil și intră în taḥrīf, nu în taʾwīl.

Acest al doilea fel este metoda pe care au urmat-o adepții taḥrīf-ului în privința Atributelor lui Allah Preaputernicul și Mărețul.

Exemplul lor este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Cel Milostiv S-a înălțat deasupra Tronului” [Ṭā Hā 20:5]. Sensul aparent al expresiei este că Allah Preaînaltul a făcut istiwāʾ deasupra Tronului: S-a stabilit și S-a înălțat deasupra lui. Dacă cineva spune că „istawā” înseamnă „a preluat stăpânirea asupra Tronului”, spunem: aceasta este taʾwīl potrivit terminologiei tale, deoarece ai mutat expresia de la sensul ei aparent; însă în realitate este taḥrīf, deoarece nicio dovadă nu indică acest sens, ci dovezile indică contrariul, după cum va veni, dacă Allah voiește.

În schimb, în cuvântul lui Allah Preaînaltul: „A venit porunca lui Allah, deci nu cereți grăbirea ei” [al-Naḥl 16:1], sensul „a venit porunca lui Allah” este: va veni porunca lui Allah. Acesta contrazice aparent forma trecutului, dar există dovadă pentru el, și anume cuvântul: „deci nu cereți grăbirea ei”.

La fel, cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Când citești Qurʾān-ul, caută refugiu la Allah de Shayṭān cel alungat” [al-Naḥl 16:98] înseamnă: când intenționezi să citești. Nu înseamnă că după ce ai terminat recitarea să spui: „Aʿūdhu billāhi min al-shayṭān al-rajīm”, deoarece știm din Sunnah că Profetul ﷺ căuta refugiu la Allah de Shayṭān înainte de a începe recitarea, nu după ce o încheia. Acest taʾwīl este corect.

Și asemenea cuvântului lui Anas ibn Mālik: „Când Profetul ﷺ intra în locul de împlinire a nevoilor, spunea: «Aʿūdhu billāhi min al-khubthi wa-l-khabāʾith».”⁴⁴ Sensul „când intra” este „când voia să intre”, deoarece pomenirea lui Allah nu se potrivește în interiorul acelui loc. Din acest motiv am înțeles cuvântul „când intra” cu sensul „când intenționa să intre”. Acesta este taʾwīl-ul indicat de dovadă și nu este altceva decât tafsīr.

De aceea am spus că folosirea termenului taḥrīf pentru taʾwīl-ul care nu are dovadă corectă este preferabilă: pentru că acesta este termenul venit în Qurʾān, pentru că se potrivește mai exact metodei celui care distorsionează, pentru că îi îndepărtează mai puternic pe oameni de această cale care contrazice calea Salaf-ului și pentru că orice taḥrīf este blamabil, pe când taʾwīl-ul poate fi blamabil sau lăudabil. Astfel, termenul taḥrīf este preferabil termenului taʾwīl din patru perspective.

Și fără taʿṭīl (1).

(1) Taʿṭīl înseamnă golire și abandonare, după cuvântul lui Allah Preaînaltul: „și o fântână abandonată” [al-Ḥajj 22:45], adică golită și lăsată.

Prin taʿṭīl se înțelege negarea a ceea ce Allah a afirmat pentru Sine dintre Nume și Atribute, fie total, fie parțial, fie prin taḥrīf, fie prin respingere. Toate acestea se numesc taʿṭīl.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac taʿṭīl asupra niciunui Nume dintre Numele lui Allah și asupra niciunui Atribut dintre Atributele Lui și nu le neagă; dimpotrivă, le afirmă pe deplin.

Dacă întrebi: care este diferența dintre taʿṭīl și taḥrīf?

Spunem: taḥrīf-ul are loc în dovadă, iar taʿṭīl-ul are loc în sensul indicat de dovadă. De exemplu:

Dacă cineva spune despre cuvântul lui Allah Preaînaltul „Ba ambele Sale Mâini sunt întinse” [al-Māʾidah 5:64] că înseamnă „ba cele două puteri ale Sale”, acesta denaturează dovada (taḥrīf) și anulează sensul corect intenționat (taʿṭīl), deoarece sensul intenționat este Mâna reală. El a golit textul de sensul intenționat și a afirmat un sens care nu este intenționat. Iar dacă spune: „Ba ambele Sale Mâini sunt întinse; nu știu ce înseamnă. Încredințez chestiunea lui Allah; nu afirm Mâna reală și nici sensul către care textul a fost distorsionat”, spunem: acesta face taʿṭīl, nu taḥrīf, deoarece nu a schimbat sensul expresiei și nu a interpretat-o prin altceva decât intenția ei, însă a golit-o de sensul pe care îl indică, și anume afirmarea Mâinii pentru Allah Preaputernicul și Mărețul.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah se declară nevinovați de ambele căi: prima cale, aceea a distorsionării expresiei, prin golirea ei de sensul real intenționat și mutarea ei către un sens neintenționat; și a doua cale, aceea a oamenilor tafwīḍ-ului. Ei nu încredințează sensul, așa cum spun mufawwiḍah, ci spun: „Ba ambele Sale Mâini” înseamnă cele două Mâini reale ale Sale, „sunt întinse”, iar acestea nu sunt puterea și nici binecuvântarea.

Așadar, crezul Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah este liber de taḥrīf și de taʿṭīl.

Prin aceasta poți cunoaște rătăcirea sau minciuna celor care au spus că metoda Salaf-ului este tafwīḍ-ul. Ei s-au rătăcit dacă au spus aceasta din ignoranță față de metoda Salaf-ului și au mințit dacă au spus-o intenționat. Sau putem spune că au „mințit” în ambele cazuri potrivit limbajului oamenilor din Ḥijāz, la care „minciuna” poate avea sensul de greșeală.

În orice caz, nu există îndoială că cei care spun că madhhab-ul Ahl al-Sunnah este tafwīḍ-ul au greșit, deoarece madhhab-ul Ahl al-Sunnah este afirmarea sensului și încredințarea modalității.

Trebuie să se știe că afirmația tafwīḍ-ului - așa cum a spus Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah - se numără printre cele mai rele afirmații ale oamenilor bidʿah și ilḥād-ului!

Când omul aude despre tafwīḍ, poate spune: „Această cale este bună; este mai sigură decât aceste două căi. Nu adopt madhhab-ul Salaf-ului și nici madhhab-ul oamenilor taʾwīl-ului; iau o cale de mijloc, mă feresc de toate acestea și spun: Allah știe mai bine, iar noi nu știm ce înseamnă.” Însă Shaykh al-Islām spune: aceasta se numără printre cele mai rele afirmații ale oamenilor bidʿah și ilḥād-ului.

Și el - Allah să aibă milă de el - a spus adevărul. Dacă analizezi această poziție, vei vedea că ea cuprinde declararea Qurʾān-ului drept mincinos, atribuirea ignoranței Mesagerului ﷺ și deschiderea drumului filozofilor să se ridice deasupra lor.

Este o declarare a Qurʾān-ului drept mincinos, pentru că Allah spune: „Și am coborât asupra ta Cartea ca explicație pentru toate lucrurile” [al-Naḥl 16:89]. Ce explicație există în niște cuvinte despre care nu se știe ce înseamnă? Mai ales când ele se numără printre cele mai des întâlnite lucruri din Qurʾān: Numele și Atributele lui Allah. Dacă noi nu știm ce înseamnă acestea, mai este Qurʾān-ul explicație pentru toate lucrurile? Unde este explicația?

Acești oameni spun, de asemenea, că Mesagerul ﷺ nu știa sensurile Qurʾān-ului în ceea ce privește Numele și Atributele. Iar dacă Mesagerul ﷺ nu știa, atunci ceilalți cu atât mai mult.

Și mai uimitor este că ei spun: Mesagerul ﷺ vorbește despre Atributele lui Allah și nu știe ce înseamnă ceea ce spune! Spune: „Domnul nostru este Allah, Cel care este în cer”⁴⁵, iar dacă este întrebat ce înseamnă aceasta, răspunde: „Nu știu.” La fel în cuvântul său: „Domnul nostru coboară la cerul cel mai de jos”⁴⁶; iar dacă este întrebat ce înseamnă „Domnul nostru coboară”, ar spune: „Nu știu.” Și tot așa.

Există oare o defăimare mai mare a Mesagerului ﷺ decât aceasta? Dimpotrivă, aceasta este una dintre cele mai grave defăimări: un Mesager trimis de Allah pentru a le explica oamenilor, dar care nu știe ce înseamnă versetele și ḥadīth-urile Atributelor și vorbește cu niște cuvinte al căror sens nu îl cunoaște!

Acestea sunt două rele: declararea Qurʾān-ului drept mincinos și atribuirea ignoranței Mesagerului ﷺ.

În plus, această poziție a deschis ușa zindīq-ilor, care s-au ridicat împotriva oamenilor tafwīḍ-ului și au spus: „Voi nu știți nimic; noi suntem cei care știm.” Apoi au început să explice Qurʾān-ul prin alte sensuri decât cele intenționate de Allah și au spus: „Faptul că noi afirmăm sensuri pentru texte este mai bun decât să fim niște neștiutori care nu cunosc nimic.” Și au început să vorbească după cum voiesc despre sensul Kalām-ului lui Allah și despre Atributele Sale! Oamenii tafwīḍ-ului nu pot să le răspundă, fiindcă spun: „Noi nu știm ce a intenționat Allah”, iar atunci este posibil, după principiul lor, ca sensul intenționat de Allah să fie tocmai ceea ce spun filozofii. Astfel au deschis o ușă către rele imense. De aici a apărut expresia falsă: „Calea Salaf-ului este mai sigură, iar calea celor de după ei este mai cunoscătoare și mai înțeleaptă.”

Shaykh al-Islām - Allah să aibă milă de el - spune: „Această expresie a fost rostită de unii dintre cei fără minte.” Și este adevărat: cel care o spune este lipsit de pricepere.

Această propoziție se numără printre cele mai false ca formulare și ca sens: „Calea Salaf-ului este mai sigură, iar calea celor de după ei este mai cunoscătoare și mai înțeleaptă.” Cum ar putea aceea să fie mai cunoscătoare și mai înțeleaptă, iar prima doar mai sigură? Nu există siguranță fără cunoaștere și înțelepciune. Cel care nu cunoaște drumul nu este în siguranță, deoarece nu are cunoaștere. Dacă ar avea cunoaștere și înțelepciune, ar fi în siguranță. Prin urmare, nu există siguranță decât prin cunoaștere și înțelepciune.

Dacă spui că metoda Salaf-ului este mai sigură, trebuie să spui și că este mai cunoscătoare și mai înțeleaptă; altfel te contrazici.

Așadar, formularea corectă este: „Calea Salaf-ului este mai sigură, mai cunoscătoare și mai înțeleaptă.” Iar aceasta este cunoscută.

Calea celor de după ei este precum a spus poetul:

„Pe viața mea, am străbătut toate școlile / și mi-am purtat privirea printre acele repere;

n-am văzut decât pe unul care, nedumerit, își pune palma / pe bărbie, sau pe altul care, regretând, își scrâșnește dinții.”

Aceasta este calea despre care el spune că nu a găsit decât un om care își pune palma nedumerit pe bărbie - iar acesta nu are cunoaștere - sau altul care își scrâșnește dinții de regret, pentru că nu a mers niciodată pe calea siguranței.

Al-Rāzī, care a fost dintre marii lor conducători, spune:

„Capătul înaintării minților este împiedicarea / iar cea mai mare parte a strădaniei oamenilor este rătăcire;

sufletele noastre sunt în înstrăinare față de trupurile noastre / iar sfârșitul vieții noastre lumești este suferință și nenorocire;

iar din cercetarea noastră de-a lungul întregii vieți / n-am câștigat decât să adunăm: «s-a spus» și «au spus».”

Apoi spune: „Am cercetat căile kalām-ului și metodele filozofice și nu am văzut că vindecă vreun bolnav sau potolesc vreo sete. Am găsit că cea mai apropiată cale este calea Qurʾān-ului. Citesc, în afirmare: «Cel Milostiv S-a înălțat deasupra Tronului» [Ṭā Hā 20:5] și «Către El urcă cuvântul bun» [Fāṭir 35:10]; iar în negare citesc: «Ei nu-L cuprind prin cunoaștere» [Ṭā Hā 20:110]. Cine a trecut prin experiența mea va ajunge la ceea ce am cunoscut eu.” Despre aceștia să spunem că metoda lor este mai cunoscătoare și mai înțeleaptă?!

Cel care spune: „Mi-aș dori să mor pe crezul bătrânelor din Naysābūr” - iar bătrânele se numără printre oamenii de rând - își dorește să se întoarcă la credința femeilor simple! Se poate spune despre el că este mai cunoscător și mai înțelept?

Unde este cunoașterea pe care o au ei?!

Așadar, s-a lămurit că metoda tafwīḍ-ului este o cale greșită, deoarece cuprinde trei rele: declararea Qurʾān-ului drept mincinos, atribuirea ignoranței Mesagerului și ridicarea filozofilor deasupra oamenilor. Iar cei care au spus că metoda Salaf-ului este tafwīḍ au mințit despre Salaf. Dimpotrivă, Salaf-ul afirmă expresia și sensul, le stabilește și le explică prin cea mai deplină explicație.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac taḥrīf și nu fac taʿṭīl. Ei afirmă sensurile textelor așa cum le-a intenționat Allah: „Apoi S-a înălțat deasupra Tronului” [al-Aʿrāf 7:54] înseamnă că S-a înălțat deasupra lui, nu că „a preluat stăpânirea”; „Mâna Lui” este o Mână reală, nu puterea și nici binecuvântarea. Astfel, nu există la ei nici taḥrīf și nici taʿṭīl.

Și fără takyīf (1).

(1) Termenul takyīf nu a venit ca atare în Carte și Sunnah, însă a venit ceea ce indică interzicerea lui.

Takyīf înseamnă să menționezi modalitatea unui Atribut. De aceea se spune în arabă: kayyafa - yukayyifu - takyīfan, adică a descris modalitatea Atributului.

Despre takyīf se întreabă prin „cum?”. Dacă spui, de exemplu: „Cum a venit Zayd?”, răspunzi: „călare”; astfel ai descris modalitatea venirii lui. „Cum este culoarea mașinii?” - „Albă”; ai menționat culoarea.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac takyīf Atributelor lui Allah și se bazează în aceasta pe dovada revelată și pe dovada rațională.

În ceea ce privește dovada revelată, un exemplu este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Spune: Domnul meu a interzis numai faptele rușinoase, cele vădite și cele ascunse, păcatul, nedreptatea fără drept, să-I asociați lui Allah ceva pentru care El nu a trimis nicio dovadă și să spuneți despre Allah ceea ce nu știți” [al-Aʿrāf 7:33]. Punctul relevant este: „și să spuneți despre Allah ceea ce nu știți”.

Dacă vine un om și spune: „Allah S-a înălțat deasupra Tronului în această modalitate” și descrie o modalitate anume, spunem: ai spus despre Allah ceea ce nu știi! Allah ți-a relatat oare că S-a înălțat în această modalitate? Nu. Allah ne-a relatat că S-a înălțat, dar nu ne-a relatat cum S-a înălțat. Prin urmare, aceasta este takyīf și vorbire despre Allah fără cunoaștere.

De aceea unii dintre Salaf au spus: dacă Jahmī-ul îți spune: „Allah coboară la cerul cel mai de jos; cum coboară?”, spune-i: „Allah ne-a relatat că El coboară, dar nu ne-a relatat cum coboară.” Aceasta este o regulă folositoare.

O altă dovadă revelată este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Nu urma ceea ce nu ai cunoștință. Cu adevărat, auzul, văzul și inima - toate acestea vor fi întrebate” [al-Isrāʾ 17:36]. Nu urma ceea ce nu cunoști; „cu adevărat, auzul, văzul și inima - toate acestea vor fi întrebate”.

În ceea ce privește dovada rațională, modalitatea unui lucru nu poate fi cunoscută decât prin unul dintre trei lucruri: să-l vezi, să vezi ceva asemenea lui sau să primești o relatare adevărată despre el. Adică fie l-ai văzut tu și i-ai cunoscut modalitatea, fie ai văzut ceva asemenea lui - de exemplu, dacă cineva spune că cutare a cumpărat o mașină Datsun model 1988, numărul 2000, iar tu îi cunoști modalitatea pentru că ai una asemănătoare -, fie vine la tine un om adevărat și spune: „Mașina lui cutare este astfel și astfel”, descriind-o complet; atunci îi cunoști modalitatea.

De aceea, unii savanți au dat și acest răspuns fin: sensul cuvintelor noastre „fără takyīf” nu este că nu credem că Atributul are o modalitate. Dimpotrivă, credem că are o modalitate, însă ceea ce negăm este cunoașterea noastră a acelei modalități. Istiwaʾ-ul lui Allah deasupra Tronului are, fără îndoială, o modalitate, dar noi nu o cunoaștem. Coborârea Lui la cerul cel mai de jos are o modalitate, dar noi nu o cunoaștem. Nu există nimic existent fără o modalitate; numai că modalitatea poate fi cunoscută sau necunoscută.

Imām Mālik - Allah să aibă milă de el - a fost întrebat despre cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Cel Milostiv S-a înălțat deasupra Tronului” [Ṭā Hā 20:5]: „Cum S-a înălțat?” Mālik și-a plecat capul până când transpirația l-a acoperit, apoi și-a ridicat capul și a spus: „Istiwaʾ-ul nu este necunoscut”, adică sensul său este cunoscut, deoarece sensul este cunoscut din limba arabă: toate locurile în care „istawā” este legat de „ʿalā” au sensul de înălțare. Și a spus: „modalitatea nu poate fi cuprinsă de rațiune”, deoarece rațiunea nu poate percepe modalitatea. Atunci când nu există nici dovadă revelată, nici rațională pentru modalitate, este obligatoriu să ne oprim de la ea. „Credința în el este obligatorie”, deoarece Allah ne-a relatat aceasta despre Sine și trebuie să Îl credem. „Iar întrebarea despre el este bidʿah.”⁴⁷ Întrebarea despre modalitate este bidʿah, deoarece cei care au fost mai dornici decât noi de cunoaștere - Companionii - nu au întrebat despre ea. Când Allah a spus: „S-a înălțat deasupra Tronului” [al-Aʿrāf 7:54], ei au înțeles măreția lui Allah Preaputernicul și Mărețul și sensul istiwāʾ-ului deasupra Tronului și au înțeles că nu se poate întreba „cum S-a înălțat?”, deoarece această modalitate nu poate fi cuprinsă. Când suntem întrebați astfel, spunem: această întrebare este bidʿah.

Cuvântul lui Mālik - Allah să aibă milă de el - este o balanță pentru toate Atributele. Dacă ți se spune, de exemplu: „Allah coboară la cerul cel mai de jos; cum coboară?”, spui: coborârea nu este necunoscută, modalitatea nu poate fi cuprinsă de rațiune, credința în ea este obligatorie, iar întrebarea despre ea este bidʿah. Iar celor care întreabă: „Cum poate coborârea să fie posibilă când ultima treime a nopții se mută continuu?” le spunem: această întrebare este bidʿah. Cum întrebi despre ceva despre care Companionii nu au întrebat, deși erau mai dornici decât tine de bine și de cunoașterea a ceea ce este obligatoriu cu privire la Allah Preaputernicul și Mărețul? Noi nu suntem mai cunoscători decât Mesagerul ﷺ, iar el nu i-a învățat această modalitate. Așadar, întrebarea ta este bidʿah. Și dacă nu am avea o părere bună despre tine, ți-am spune ceea ce ți se potrivește: că ești un om al bidʿah.

Imām Mālik - Allah să aibă milă de el - a spus: „Nu cred decât că ești un om al bidʿah”, apoi a poruncit să fie scos afară, deoarece Salafii detestau adepții bidʿah, vorbele, obiecțiile, presupunerile și disputele lor.

Tu, fratele meu, în acest domeniu trebuie să te supui. Din desăvârșirea Islamului față de Allah Preaputernicul și Mărețul este să nu cercetezi aceste chestiuni în mod forțat. De aceea vă avertizez mereu să nu cercetați Numele și Atributele lui Allah prin încăpățânare, exagerare și întrebări pe care Companionii nu le-au pus. Dacă ne deschidem singuri aceste porți, ni se vor deschide alte porți, zidurile vor cădea și nu ne vom mai putea controla. De aceea spune: „Am auzit și ne-am supus; am crezut și am confirmat.” Credem și confirmăm relatarea, ne supunem poruncii și ascultăm cuvântul; astfel suntem în siguranță.

Oricărui om care întreabă, cu privire la Atributele lui Allah, despre un lucru despre care Companionii nu au întrebat, spune-i așa cum a spus Imām Mālik, căci ai un precedent: „Întrebarea despre aceasta este bidʿah.” Dacă spui aceasta, nu va mai insista. Iar dacă insistă, spune-i: „O, om al bidʿah! Întrebarea despre aceasta este bidʿah. Întreabă despre regulile cu care ești însărcinat; însă să întrebi despre ceva legat de Domnul Preaputernicul și Mărețul și de Numele și Atributele Lui, despre care Companionii nu au întrebat, aceasta nu o acceptăm de la tine deloc.”

Există și cuvinte ale Salaf-ului care arată că ei înțelegeau sensurile Atributelor pe care Allah le-a coborât asupra Mesagerului Său. S-a transmis de la al-Awzāʿī și de la alții că au spus despre versetele și ḥadīth-urile Atributelor: „Lăsați-le să treacă așa cum au venit, fără kayf.” Aceasta arată că ei afirmau un sens pentru ele din două perspective.

Prima: ei au spus „lăsați-le să treacă așa cum au venit”. Este cunoscut că acestea sunt expresii venite cu sensuri și nu au venit fără scop. Dacă le lăsăm să treacă așa cum au venit, rezultă că trebuie să le afirmăm sensul.

A doua: cuvântul lor „fără kayf”, deoarece negarea modalității presupune existența sensului de bază; negarea unei modalități pentru un lucru care nu are deloc sens ar fi vorbă inutilă și lipsită de rost.

Așadar, această formulare bine cunoscută de la Salaf arată că ei afirmau pentru aceste texte un sens.

Și fără tamthīl (1).

(1) Adică: și fără tamthīl. Ahl al-Sunnah se declară nevinovați de a-L face pe Allah Preaputernicul și Mărețul asemenea creației Sale, fie în Esență, fie în Atribute. Tamthīl înseamnă să menționezi un lucru asemănător altui lucru. Între el și takyīf există o relație de general și particular absolut: orice om care face tamthīl face și takyīf, dar nu orice om care face takyīf face și tamthīl. Takyīf-ul înseamnă să descrii modalitatea fără să o legi de ceva asemănător, precum să spui: „Am un stilou, iar modalitatea lui este astfel și astfel.” Dacă îl legi de ceva asemănător, devine tamthīl, precum să spui: „Acest stilou este ca acel stilou”, deoarece ai menționat un lucru asemănător altui lucru și l-ai făcut cunoscut prin asemănarea lui.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah afirmă Atributele pentru Allah Preaputernicul și Mărețul fără asemănare. Ei spun: Allah Preaputernicul și Mărețul are Viață, dar nu asemenea vieții noastre; are Cunoaștere, dar nu asemenea cunoașterii noastre; are Vedere, dar nu asemenea vederii noastre; are Față, dar nu asemenea fețelor noastre; are Mână, dar nu asemenea mâinilor noastre. Și tot așa cu toate Atributele. Ei spun că Allah Preaputernicul și Mărețul nu seamănă deloc cu creația Sa în niciunul dintre atributele prin care S-a descris. Pentru aceasta au dovezi revelate și dovezi raționale.

A. Dovezile revelate:

Ele se împart în două categorii: relatări și porunci.

Dintre relatări este cuvântul lui Allah Preaînaltul: „Nimic nu este asemenea Lui” [al-Shūrā 42:11]; versetul conține o negare explicită a asemănării. Și cuvântul Lui: „Cunoști tu pe cineva asemenea Lui?” [Maryam 19:65]. Deși aceasta este, ca formă, o întrebare, sensul ei este de relatare, deoarece este o întrebare cu sens de negare. Și cuvântul Lui: „Și nimeni nu este egal cu El” [al-Ikhlāṣ 112:4]. Toate acestea indică negarea asemănării și sunt texte de relatare.

Cât despre poruncă, Allah Preaînaltul spune: „Nu-I faceți lui Allah rivali” [al-Baqarah 2:22], adică egali și asemănători. Și spune: „Nu dați pentru Allah exemple” [al-Naḥl 16:74].

Cel care Îl face pe Allah asemenea creației Sale a declarat relatarea mincinoasă și a încălcat porunca. De aceea, unii dintre Salaf au afirmat explicit kufr-ul celui care Îl aseamănă pe Allah cu creația Sa. Nuʿaym ibn Ḥammād al-Khuzāʿī, unul dintre învățătorii lui al-Bukhārī - Allah să aibă milă de el - a spus: „Cine Îl aseamănă pe Allah cu creația Sa a făcut kufr.”⁴⁸ Aceasta deoarece el a combinat declararea relatării drept mincinoasă cu încălcarea poruncii.

În ceea ce privește dovezile raționale pentru imposibilitatea asemănării dintre Creator și creatură, ele sunt din mai multe perspective.

Prima: spunem că nu poate exista asemănare între Creator și creatură în nicio situație. Chiar dacă între ele nu ar exista nicio diferență în afară de însăși existența lor, aceasta ar fi suficient. Existența Creatorului este necesară, eternă fără început și eternă fără sfârșit; existența creaturii este posibilă, precedată de inexistență și urmată de dispariție. Două realități atât de diferite nu pot fi numite asemenea.

A doua: găsim o diferență enormă între Creator și creatură în Atribute și în acțiuni. În Atributele Sale, Allah Preaputernicul și Mărețul aude orice sunet, oricât de ascuns și oricât de îndepărtat ar fi; chiar dacă ar fi în adâncul mărilor, Allah Preaputernicul și Mărețul îl aude.

Allah a coborât cuvântul: „Allah a auzit cuvântul celei care se certa cu tine despre soțul ei și se plângea lui Allah, iar Allah aude dialogul vostru. Cu adevărat, Allah este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” [al-Mujādilah 58:1]. ʿĀʾishah a spus: „Laudă lui Allah, Cel al Cărui Auz cuprinde toate sunetele! Eu eram în cameră și totuși unele dintre cuvintele ei îmi erau ascunse.”⁴⁹ Allah Preaînaltul a auzit-o de deasupra Tronului Său, deși între El și ea se află o distanță a cărei întindere nu o cunoaște decât Allah Preaputernicul și Mărețul. Nimeni nu poate spune că Auzul lui Allah este asemenea auzului nostru.

A treia: spunem că știm că Allah Preaînaltul este distinct de creație în Esența Sa: „Kursī-ul Său cuprinde cerurile și pământul” [al-Baqarah 2:255] și: „Pământul în întregime va fi în Strânsoarea Lui” [al-Zumar 39:67]. Nicio creatură nu poate fi astfel. Dacă El este distinct de creație în Esența Sa, iar Atributele urmează Esența, atunci El este distinct de creație și în Atributele Sale, Preaputernicul și Mărețul. Nu poate exista asemănare între Creator și creatură.

A patra: noi vedem în creaturi lucruri care au aceleași denumiri, dar realități diferite. Oamenii diferă în atributele lor: unul are vedere puternică, altul slabă; unul are auz puternic, altul slab; unul are trup puternic, altul slab; unul este bărbat și altul femeie. Aceasta este diferența chiar între creaturi din aceeași specie. Cu atât mai evidentă este între creaturi din specii diferite. Nimeni nu poate spune: „Am o mână asemenea mâinii cămilei”, sau „o mână asemenea mâinii furnicii”, sau „o mână asemenea labei pisicii”. Avem om, cămilă, furnică și pisică; fiecare are o „mână” diferită de a celuilalt, deși numele este același. Dacă diferența între realități este posibilă în cadrul creaturilor, deși denumirea este comună, atunci diferența dintre Creator și creatură nu este doar posibilă, ci obligatorie. Avem, așadar, patru perspective raționale care arată că Creatorul nu poate fi asemenea creaturii în nicio situație.

Putem spune, de asemenea, că există o dovadă din fiṭrah: omul, prin fiṭrah sa și fără să fie învățat, cunoaște diferența dintre Creator și creatură. Dacă nu ar avea această fiṭrah, nu s-ar îndrepta prin rugă către Creator.

Prin urmare, s-a lămurit că tamthīl-ul este negat prin revelație, rațiune și fiṭrah.

Dacă cineva spune: Profetul ﷺ ne-a relatat ḥadīth-uri care ni se par problematice: sunt acestea tamthīl sau nu? Iată-le înaintea voastră.

Profetul ﷺ a spus: „Cu adevărat, Îl veți vedea pe Domnul vostru așa cum vedeți luna în noaptea de lună plină, fără să vă înghesuiți în vederea Lui.”⁵⁰ El a spus „așa cum”, iar kāf-ul este pentru comparație. Acesta este Mesagerul lui Allah ﷺ, iar regula noastră este să credem ceea ce spune Mesagerul așa cum credem ceea ce spune Allah. Răspundeți, așadar, la acest ḥadīth.

Spunem: răspundem la acest ḥadīth și la cele asemănătoare cu două răspunsuri: primul este general, iar al doilea detaliat.

Răspunsul general este că nu poate exista niciodată o contradicție reală între Kalām-ul lui Allah și Kalām-ul Mesagerului Său ﷺ care s-a stabilit autentic de la el. Totul este adevăr, iar adevărul nu se contrazice. Totul este de la Allah, iar ceea ce este de la Allah Preaînaltul nu se contrazice: „Dacă ar fi fost de la altcineva decât Allah, ar fi găsit în el multe contradicții” [al-Nisāʾ 4:82]. Dacă apare în mintea ta ceva ce pare contradicție, să știi că aceasta nu se datorează textului, ci a ceea ce se află la tine. Dacă ți se pare că există contradicție între textele Cărții și Sunnah, aceasta poate fi din cauza lipsei de cunoaștere, a slăbiciunii înțelegerii, a insuficienței cercetării și reflecției - iar dacă ai cerceta și ai reflecta, ai vedea că acea contradicție imaginată nu există - sau din cauza unei intenții rele, prin care cauți în mod deliberat texte care par să se contrazică, iar atunci ești lipsit de succes, asemenea oamenilor devierii care urmăresc textele mutashābih.

Din acest răspuns general rezultă că, atunci când ceva ți se pare neclar, trebuie să interpretezi textul mutashābih în lumina celui muḥkam. Aceasta este calea celor bine înrădăcinați în cunoaștere. Allah Preaînaltul spune: „El este Cel care a coborât asupra ta Cartea. În ea sunt versete muḥkam, ele sunt temelia Cărții, iar altele sunt mutashābih. Cei în ale căror inimi este deviere urmăresc ceea ce este mutashābih din ea, căutând fitnah și căutând taʾwīl-ul ei. Nimeni nu-i cunoaște taʾwīl-ul decât Allah și cei bine înrădăcinați în cunoaștere spun: «Credem în ea; toate sunt de la Domnul nostru.» Și nu își aduc aminte decât cei înzestrați cu minte” [Āl ʿImrān 3:7]. Ei interpretează textele mutashābih în lumina celor muḥkam, astfel încât ansamblul textelor să fie limpede și coerent.

Cât despre răspunsul detaliat, răspundem la fiecare text în parte și spunem:

Cuvântul Profetului ﷺ: „Îl veți vedea pe Domnul vostru așa cum vedeți luna în noaptea de lună plină, fără să vă înghesuiți în vederea Lui” nu este o comparație între Cel văzut și obiectul văzut, ci o comparație între vedere și vedere. „Îl veți vedea... așa cum vedeți”: kāf-ul din „așa cum vedeți” intră asupra unei construcții care are sens de maṣdar, deoarece „mā” este maṣdariyyah. Sensul subînțeles gramatical este: „precum vederea voastră a lunii în noaptea de lună plină”. Așadar, comparația este între două acte de vedere, nu între cele două lucruri văzute. Sensul este că Îl veți vedea printr-o vedere clară așa cum vedeți luna în noaptea de lună plină. De aceea a urmat cu: „nu vă veți înghesui în vederea Lui” sau „nu veți suferi greutate în vederea Lui”. Astfel problema dispare.

Profetul ﷺ a spus: „Allah l-a creat pe Ādam după imaginea Lui.”⁵¹ Iar o imagine pare să corespundă alteia; în mod obișnuit nu se înțelege o imagine decât ca ceva asemănător. De exemplu, eu îți scriu o scrisoare, apoi o introduci într-un aparat fotografic și scoți copia; se spune: „aceasta este imaginea acesteia”, iar între litere și cuvinte nu există diferență. Imaginea corespunde imaginii. Iar cel care a spus „Allah l-a creat pe Ādam după imaginea Lui” este Mesagerul ﷺ, cel mai cunoscător, mai adevărat, mai sincer sfătuitor și mai elocvent dintre oameni.

Răspunsul general este să spunem: acest ḥadīth nu poate contrazice cuvântul lui Allah Preaînaltul „Nimic nu este asemenea Lui” [al-Shūrā 42:11]. Dacă Allah îți ușurează împăcarea dintre ele, împacă-le. Dacă nu îți este ușurată, spune: „Credem în ea; toate sunt de la Domnul nostru” [Āl ʿImrān 3:7]. Crezul nostru este că Allah nu are asemănător. Prin aceasta ești în siguranță înaintea lui Allah Preaputernicul și Mărețul.

Acesta este Kalām-ul lui Allah și acesta este cuvântul Mesagerului Său, iar ambele sunt adevăr. Nu se poate ca unul să îl declare pe celălalt fals, deoarece ambele sunt relatări, nu două hotărâri juridice care s-ar putea abroga. Spun: aici avem negarea asemănării și aici avem afirmarea imaginii. Spune: Allah nu are nimic asemenea Lui, iar Allah l-a creat pe Ādam după imaginea Lui. Acesta este Kalām-ul lui Allah și acesta este cuvântul Mesagerului Său; ambele sunt adevăr, credem în amândouă, spunem că toate sunt de la Domnul nostru și ne oprim. Aceasta este limita a ceea ce putem face atunci când nu cunoaștem împăcarea detaliată.

Cât despre răspunsul detaliat, spunem: cel care a spus „Allah l-a creat pe Ādam după imaginea Lui” este același Mesager care a transmis cuvântul „Nimic nu este asemenea Lui” [al-Shūrā 42:11], iar Mesagerul nu poate spune ceva care îl contrazice pe Cel care l-a trimis. Și cel care a spus „l-a creat pe Ādam după imaginea Lui” este același care a spus: „Prima grupă care va intra în Paradis va fi după imaginea lunii.”⁵² Crezi oare că cei care intră în Paradis sunt după imaginea lunii din toate perspectivele? Sau crezi că sunt în forma oamenilor, însă în strălucire, frumusețe, rotunjimea feței și cele asemenea sunt asemenea lunii, nu din toate perspectivele? Dacă spui prima variantă, ar rezulta că intră fără ochi, fără nas și fără gură; sau am putea spune că intră fiind pietre! Dacă spui a doua variantă, problema dispare și se lămurește că faptul că un lucru este „după imaginea” altui lucru nu presupune că îi este identic din toate perspectivele.

Dacă mintea ta nu poate accepta încă această explicație și rămâne blocată, spunând: „Eu nu pot înțelege decât că este identic”...

Spunem: există un alt răspuns, și anume că atribuirea de aici este de tipul atribuirii creaturii Creatorului. Cuvântul „după imaginea Lui” este asemenea cuvântului lui Allah Preaputernicul și Mărețul despre Ādam: „Și am suflat în el din Duhul Meu” [al-Ḥijr 15:29]. Nu este posibil ca Allah Preaputernicul și Mărețul să-i fi dat lui Ādam o parte din Duhul Său; sensul este sufletul creat de Allah Preaputernicul și Mărețul, iar atribuirea lui specială către Allah este pentru onoare. Tot astfel spunem „robii lui Allah”, expresie care îi cuprinde pe necredincios, musulman, credincios, martir, ṣiddīq și profet; dar dacă spunem „Muḥammad este robul lui Allah”, aceasta este o atribuire specială și nu este asemenea robiei generale de mai înainte.

Așadar, cuvântul „l-a creat pe Ādam după imaginea Lui” ar însemna: după una dintre imaginile pe care Allah le-a creat și le-a format, după cum Allah Preaînaltul spune: „V-am creat, apoi v-am dat formă, apoi le-am spus îngerilor: «Prosternați-vă înaintea lui Ādam»” [al-Aʿrāf 7:11]. Cel căruia i s-a dat formă aici este Ādam. Atunci „Ādam este după imaginea lui Allah” ar însemna că Allah este Cel care l-a format în această imagine, care este cea mai bună formă dintre creaturi: „Cu adevărat, l-am creat pe om în cea mai bună alcătuire” [al-Tīn 95:4]. Atribuirea imaginii către Allah este pentru onoare, ca și cum Allah Preaputernicul și Mărețul a acordat o grijă specială acestei imagini. Din acest motiv nu lovi fața, ca să nu o sluțești fizic, și nu o sluți verbal spunând: „Allah să-ți urâțească fața și fața celui care seamănă cu tine”, ca să nu o sluțești moral. Pentru că este imaginea pe care Allah a format-o și a atribuit-o Sieși ca onoare și cinstire, nu o sluți nici prin defect fizic, nici prin insultă morală.

Atunci se pune întrebarea: acest răspuns se consideră taḥrīf sau are un precedent asemănător?

Spunem: are precedent, precum „Casa lui Allah”, „cămila lui Allah” și „robul lui Allah”. Această imagine - adică imaginea lui Ādam - este separată și distinctă de Allah. Orice lucru pe care Allah îl atribuie Sieși și care este separat și distinct de El face parte dintre creaturi. Astfel problema dispare.

Dar dacă cineva întreabă: care dintre cele două sensuri este mai sigur, primul sau al doilea? Spunem: primul sens este mai sigur, câtă vreme găsim că sensul aparent al expresiei este posibil în limba arabă și posibil din punct de vedere rațional. Atunci este obligatoriu să înțelegem cuvântul în sensul său aparent. Noi am văzut că faptul că un lucru este „după imaginea” altuia nu presupune să-i fie identic, și atunci este mai sigur să lăsăm textul pe sensul aparent.

Dacă spui: care este imaginea pe care Allah o are și după care este Ādam?

Spunem: Allah Preaputernicul și Mărețul are Față, are Ochi, are Mână și are Picior, Preaputernicul și Mărețul, însă nu rezultă că aceste lucruri sunt asemenea celor ale omului. Există un anumit punct comun în denumire și sens general, însă nu pe calea identității, așa cum prima grupă dintre oamenii Paradisului are ceva comun cu luna, dar fără identitate. Prin aceasta se adeverește ceea ce afirmă Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah: toate Atributele lui Allah Preaslăvitul și Preaînaltul nu sunt asemenea atributelor creaturilor, fără taḥrīf, fără taʿṭīl, fără takyīf și fără tamthīl.

În multe dintre cărțile pe care le citim auzim termenul „tashbīh”; ei folosesc tashbīh, dar intenționează tamthīl. Care este mai potrivit: să folosim tashbīh sau tamthīl?

Spunem: tamthīl este mai potrivit.

Primul motiv: Qurʾān-ul folosește acest fel de exprimare: „Nimic nu este asemenea Lui” [al-Shūrā 42:11], „Nu-I faceți lui Allah rivali” [al-Baqarah 2:22] și altele asemănătoare. Orice expresie folosită de Qurʾān este preferabilă alteia, deoarece nu găsim nimic mai elocvent decât Qurʾān-ul și nimic care să indice mai bine sensul intenționat. Allah știe cel mai bine ce intenționează prin Kalām-ul Său. Prin urmare, acordul cu limbajul Qurʾān-ului este cel corect și folosim negarea tamthīl-ului. La fel în orice domeniu: este mai potrivit să urmezi exact formularea textului decât să alegi un sinonim sau un termen apropiat.

Al doilea motiv: la unii oameni, tashbīh înseamnă afirmarea Atributelor. De aceea ei îi numesc pe Ahl al-Sunnah „mushabbihah”. Dacă spunem „fără tashbīh”, iar acel om nu înțelege prin tashbīh decât afirmarea Atributelor, este ca și cum i-am spune: „fără afirmarea Atributelor”. Astfel termenul tashbīh poate sugera un sens fals, iar renunțarea la el este mai potrivită.

Al treilea motiv: negarea absolută a oricărui tashābuh nu este corectă, deoarece nu există două realități sau două atribute între care să nu existe un anumit punct comun dintr-o perspectivă. Iar punctul comun este un fel de asemănare. Dacă ai nega tashbīh-ul în mod absolut, ai nega orice lucru în care Creatorul și creatura au o denumire sau un sens general comun.

De exemplu, existența: Creatorul și creatura au în comun denumirea generală de „existență”. Acesta este un fel de punct comun și asemănare, însă există o diferență între cele două existențe: existența Creatorului este necesară, iar existența creaturii este posibilă.

La fel Auzul: există un punct comun în denumire; omul are auz și Creatorul are Auz, însă între ele este o diferență. Există un sens general comun al termenului „auz”, fără ca realitatea Auzului Creatorului să fie identică cu cea a auzului creaturii.

Prin urmare, dacă spunem „fără tashbīh” și negăm absolut orice asemănare, apare o problemă.

Prin aceasta am cunoscut că folosirea termenului tamthīl este preferabilă din trei perspective.

Dacă întrebi: care este diferența dintre tamthīl și takyīf? Ea este din două perspective.

Prima: tamthīl-ul înseamnă să descrii Atributul legându-l de ceva asemănător, precum să spui: „mâna lui cutare este asemenea mâinii lui cutare”; iar takyīf-ul înseamnă să descrii modalitatea Atributului fără să îl legi de un termen de comparație, precum să spui: „modalitatea mâinii lui cutare este astfel și astfel.”

Pe această bază spunem: orice om care face tamthīl face și takyīf, însă nu și invers.

A doua diferență: takyīf-ul are loc numai cu privire la atribut și înfățișare, pe când tamthīl-ul poate avea loc și în acestea, și în altceva, după cum Allah Preaînaltul spune: „Allah este Cel care a creat șapte ceruri și, dintre pământ, asemenea lor” [al-Ṭalāq 65:12], adică asemenea lor în număr.

Ba ei cred că Allah, Preaslăvitul, „nu are nimic asemenea Lui, iar El este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” (1).

(1) Adică Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah recunosc aceasta și o cred cu adevărat: că nimic nu este asemenea lui Allah, așa cum El a spus despre Sine: „Nu este nimic asemenea Lui, iar El este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” (al-Shūrā 42:11). Aici El a negat asemănarea, apoi a afirmat Auzul și Vederea; astfel a negat defectul și apoi a afirmat perfecțiunea. Negarea defectului înaintea afirmării perfecțiunii este mai potrivită; de aceea se spune: curățirea înaintea împodobirii. Mai întâi sunt negate defectele, apoi este afirmată perfecțiunea.

Cuvântul „lucru” este nedefinit într-un context de negație, astfel încât cuprinde orice lucru. Nu există absolut nimic asemenea Lui, Puternicul și Mărețul; nicio creatură, oricât de mare ar fi, nu este asemenea lui Allah, Puternicul și Mărețul. Asemănarea Celui desăvârșit cu cel deficient este ea însăși o diminuare; ba chiar și a cere o comparație de superioritate între cel deficient și Cel desăvârșit îl diminuează pe Cel desăvârșit, după cum s-a spus:

„Nu vezi oare că sabia își pierde din valoare...”

„...dacă se spune că sabia este mai ascuțită decât toiagul?”

Prin urmare, dacă am spune că Allah are un asemenea, aceasta ar presupune diminuarea lui Allah, Puternicul și Mărețul. De aceea spunem că Allah a negat despre Sine asemănarea cu făpturile, fiindcă asemănarea cu făpturile este defect și imperfecțiune; creatura este deficientă, iar asemănarea Celui desăvârșit cu cel deficient ar face ca descrierea Lui să fie una deficientă. Chiar și menționarea unei comparații de superioritate între ele poate fi o diminuare, afară de cazul în care apare în contextul provocării adversarului, precum cuvântul Celui Preaînalt: „Allah este mai bun sau ceea ce Îi asociază ei?” (al-Naml 27:59) și: „Spune: voi știți mai bine sau Allah?” (al-Baqarah 2:140).

În cuvântul Lui: „Nu este nimic asemenea Lui, iar El este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” se află o respingere explicită a celor care fac tamthīl și afirmă că Allah, Preaslăvitul și Preaînaltul, ar avea un asemenea.

Argumentul acestora este următorul: ei spun că Qurʾān-ul este în limba arabă și că Allah Preaînaltul ni S-a adresat prin ceea ce înțelegem; nu este posibil să ni Se adreseze prin ceva ce nu înțelegem. El ne-a spus că are o Față, un Ochi, două Mâini și lucruri asemănătoare, iar potrivit limbii arabe noi nu concepem aceste lucruri decât în forma celor pe care le vedem. Prin urmare, spun ei, sensul acestor cuvinte trebuie să fie asemenea sensului lor în raport cu făpturile: mână ca mână, ochi ca ochi, față ca față și așa mai departe. Ei spun: noi am ajuns la aceasta pentru că avem o dovadă.

Nu există îndoială că acest argument este slab; îl infirmă ceea ce s-a explicat înainte, anume că Allah nu are un asemenea. Spunem: Allah ne-a vorbit despre Atributele Sale prin cuvintele prin care ne-a vorbit, însă știm cu certitudine că atributul este potrivit celui descris. Dovada acestui lucru se vede chiar în lumea observabilă: se spune că o cămilă are o „mână” și că o furnică are o „mână”, dar nimeni nu înțelege că mâna atribuită cămilei este asemenea mâinii atribuite furnicii.

Acest lucru este valabil chiar între făpturi; atunci cum ar putea fi când este vorba despre Atributele Creatorului?! Deosebirea este acolo și mai evidentă și mai limpede.

Pe această bază, afirmația celor care fac tamthīl este respinsă de rațiune, așa cum este respinsă și de revelație.

Allah Preaînaltul a spus: „Iar El este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul.” El a afirmat pentru Sine, Preaslăvitul și Preaînaltul, Auzul și Vederea pentru a arăta perfecțiunea Sa și deficiența idolilor adorați în afară de El. Idolii adorați în afară de Allah nu aud; și chiar dacă ar auzi, nu ar răspunde; și nu văd. Allah, Puternicul și Mărețul, spune: „Cei pe care îi cheamă ei în afară de Allah nu creează nimic, ci ei înșiși sunt creați; morți, nu vii, și nu simt când vor fi înviați” (al-Naḥl 16:20-21). Ei nu au auz, nici înțelegere, nici vedere; și chiar dacă am presupune că le-ar avea, nu ar putea răspunde: „Cine este mai rătăcit decât cel care cheamă în afară de Allah pe cineva care nu îi va răspunde până în Ziua Învierii, în timp ce ei sunt nepăsători față de chemarea lor?” (al-Aḥqāf 46:5).

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah cred că asemănarea este negată în privința lui Allah, fiindcă ea este un defect, și afirmă pentru El Auzul și Vederea, potrivit cuvântului Celui Preaînalt: „Nu este nimic asemenea Lui” (al-Shūrā 42:11).

Credința omului în aceasta îl face pe rob să-L preamărească pe Allah în modul cel mai deplin, pentru că nimeni dintre făpturi nu este asemenea Lui. Astfel îl preamărești pe acest Domn măreț, Căruia nimeni nu-I este asemenea. Altfel, nu ar exista un rod al credinței tale că „nu este nimic asemenea Lui”.

Dacă crezi că El este Cel care Aude Totul, te vei feri de orice cuvânt care Îl mânie pe Allah, pentru că știi că El te aude și te temi de pedeapsa Lui. Orice vorbă care conține neascultare față de Allah, Puternicul și Mărețul, o vei evita pentru că știi că El te aude și te temi de pedeapsa Lui. Dacă această credință nu produce în tine acest lucru, să știi că credința ta că Allah este Cel care Aude Totul este, fără îndoială, deficientă.

Dacă crezi că Allah este Cel care Aude Totul, nu vei vorbi decât cu ceea ce Îl mulțumește, mai ales atunci când vorbești explicând legea Lui, precum muftī-ul și profesorul; în cazul lor lucrul este și mai grav. Allah, Preaslăvitul, spune: „Cine este mai nedrept decât cel care născocește o minciună despre Allah pentru a-i rătăci pe oameni fără cunoaștere? Cu adevărat, Allah nu călăuzește poporul nedrept” (al-Anʿām 6:144). Acesta se numără printre cei mai nedrepți; de aceea El spune: „Allah nu călăuzește poporul nedrept.” Iar una dintre pedepsele celui care dă fatwā fără cunoaștere este că nu este călăuzit, fiindcă este nedrept.

Așadar, ferește-te, fratele meu musulman, să rostești un cuvânt care nu Îl mulțumește pe Allah, fie că îl rostești despre Allah, fie în altă privință.

Rodul credinței că Allah este Cel care Vede Totul este să nu faci nimic care Îl mânie pe Allah. Tu știi că, dacă arunci o privire interzisă pe care oamenii nici nu își dau seama că este o privire interzisă, Allah Preaînaltul vede acea privire și știe ce este în inima ta: „El cunoaște trădarea ochilor și ceea ce ascund piepturile” (Ghāfir 40:19).

Dacă crezi aceasta, nu este posibil să faci o faptă pe care El nu o aprobă.

Rușinează-te înaintea lui Allah așa cum te rușinezi înaintea celui mai apropiat dintre oameni și a celui pe care îl respecți cel mai mult.

Prin urmare, dacă credem că Allah este Cel care Vede Totul, ne vom feri de orice faptă care poate fi o cauză a mâniei lui Allah, Puternicul și Mărețul; altfel, credința noastră în aceasta este deficientă. Dacă cineva ar face un semn cu degetul, cu buza, cu ochiul sau cu capul pentru un lucru interzis, oamenii din jurul lui poate că nu ar ști nimic despre aceasta, însă Allah Preaînaltul îl vede. Cel care crede în aceasta să se păzească. Dacă am crede cu adevărat în ceea ce implică Numele și Atributele lui Allah, am găsi în noi o îndreptare deplină. Allah este Cel de la care cerem ajutor.

Ei nu neagă atributele prin care El S-a descris pe Sine (1).

(1) Adică Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu Îi neagă lui Allah niciunul dintre atributele prin care El S-a descris pe Sine, fiindcă ei urmează textul atât în negație, cât și în afirmare. Tot ceea ce Allah a afirmat despre Sine, ei afirmă potrivit realității sale. Ei nu Îi neagă lui Allah atributele prin care Allah S-a descris pe Sine, fie că sunt Atribute esențiale, Atribute de acțiune sau Atribute informative.

Atributele esențiale sunt precum Viața, Puterea, Cunoașterea și cele asemănătoare. Ele se împart în esențiale de sens și esențiale informative. Cele esențiale informative sunt acelea ale căror denumiri, în cazul nostru, desemnează părți și membre, precum Mâna, Fața și Ochiul. Savanții le numesc „esențiale informative”: esențiale, pentru că nu se separă de El și Allah a fost și va rămâne întotdeauna descris prin ele; informative, pentru că sunt cunoscute prin relatarea revelată, iar rațiunea singură nu indică aceste lucruri. Dacă Allah nu ne-ar fi informat că are o Mână, nu am fi cunoscut aceasta, însă El ne-a informat. Este diferit de Cunoaștere, Auz și Vedere, pe care rațiunea le poate recunoaște împreună cu dovada revelată. De aceea spunem despre Mână, Față și cele asemănătoare că sunt Atribute esențiale informative. Nu spunem că sunt „părți” și „bucăți”; evităm aceste cuvinte. În cazul nostru, realitățile desemnate de aceste denumiri sunt părți, dar „partea” și „bucata” sunt acelea despre care se poate concepe că se separă de întreg, iar despre Domnul, Puternicul și Mărețul, nu se poate concepe că vreunul dintre aceste Atribute prin care S-a descris, precum Mâna, ar înceta vreodată. El este descris prin ele dintotdeauna și pentru totdeauna; de aceea nu le numim părți sau bucăți.

Atributele de acțiune sunt cele legate de Voința Lui: dacă voiește, le face, iar dacă voiește, nu le face. Am menționat deja că dintre aceste Atribute de acțiune unele au o cauză, altele nu au o cauză, iar unele sunt în același timp esențiale și de acțiune.

Și ei nu distorsionează cuvintele de la locurile lor (1).

(1) „Cuvintele” este pluralul lui „cuvânt”, iar prin această expresie se înțeleg Cuvântul lui Allah și cuvântul Trimisului Său.

Ei nu le distorsionează de la locurile lor, adică de la sensurile lor. De exemplu, cuvântul Celui Preaînalt: „Ba ambele Sale Mâini sunt întinse” (al-Māʾidah 5:64): ei spun că este vorba despre două Mâini reale, afirmate pentru Allah, fără takyīf și fără tamthīl. Cei care distorsionează spun: este puterea Lui sau binecuvântarea Lui. Ahl al-Sunnah spun însă: puterea este un lucru, Mâna este alt lucru, binecuvântarea este un lucru, iar Mâna este altceva. Ei nu distorsionează cuvintele de la locurile lor, pentru că taḥrīf-ul se numără printre obiceiurile iudeilor: „Dintre cei care s-au iudaizat sunt unii care distorsionează cuvintele de la locurile lor” (al-Nisāʾ 4:46). Oricine distorsionează textele Cărții și Sunnah are o asemănare cu iudeii. Ferește-te de aceasta și nu te asemăna cu cei asupra cărora este mânia, dintre care Allah a făcut maimuțe, porci și adoratori ai ṭāghūt-ului. Nu distorsiona, ci explică vorbirea potrivit cu ceea ce au intenționat Allah și Trimisul Său.

Dintre cuvintele atribuite lui al-Shāfiʿī este: „Am crezut în Allah și în ceea ce a venit de la Allah, potrivit intenției lui Allah; și am crezut în Trimisul lui Allah și în ceea ce a venit de la Trimisul lui Allah, potrivit intenției Trimisului lui Allah.”

Și ei nu fac ilḥād în Numele lui Allah și în Āyāt-urile Lui (1).

(1) Cuvântul său „nu fac ilḥād” se referă la Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah.

Ilḥād, în limbă, înseamnă abatere sau înclinare. De aici mormântul lateral este numit laḥd, pentru că este înclinat spre una dintre laturi și nu se află în centru. Groapa centrală se numește shaqq, iar laḥd-ul este mai bun decât shaqq-ul.

Ei nu fac ilḥād în Numele lui Allah și nici în Āyāt-urile lui Allah. Prin aceasta autorul, Allah să aibă milă de el, ne-a arătat că ilḥād-ul apare în două locuri: în Nume și în Āyāt.

Ceea ce arată cuvintele autorului este confirmat de Qurʾān. Allah Preaînaltul spune: „Ale lui Allah sunt Numele cele mai frumoase; chemați-L prin ele și lăsați-i pe cei care fac ilḥād în Numele Lui; ei vor fi răsplătiți pentru ceea ce făceau” (al-Aʿrāf 7:180). Allah a afirmat astfel ilḥād-ul în Nume. Și El spune: „Cu adevărat, cei care fac ilḥād în Āyāt-urile Noastre nu Ne sunt ascunși” (Fuṣṣilat 41:40). Astfel Allah a afirmat ilḥād-ul și în Āyāt.

Ilḥād-ul în Nume înseamnă abaterea lor de la ceea ce este obligatoriu în privința lor. El este de mai multe feluri:

Primul fel: să-L numească pe Allah cu un nume cu care El nu S-a numit, așa cum filozofii L-au numit „cauză eficientă”, iar creștinii L-au numit „Tată”, numindu-l pe ʿĪsā „Fiul”. Aceasta este ilḥād în Numele lui Allah. La fel, dacă cineva Îl numește pe Allah cu orice nume cu care El nu S-a numit, acela face ilḥād în Numele lui Allah.

Motivul este că Numele lui Allah, Puternicul și Mărețul, sunt tawqīfiyyah; nu putem afirma pentru El decât ceea ce a fost stabilit prin text. Dacă Îl numești pe Allah cu ceea ce El nu S-a numit, ai făcut ilḥād și te-ai abătut de la ceea ce este obligatoriu.

A-L numi pe Allah cu ceea ce El nu S-a numit este lipsă de adab față de Allah, nedreptate și încălcare a dreptului Său. Dacă cineva te-ar chema cu un alt nume decât al tău sau te-ar numi printr-un nume care nu îți aparține, ai considera că te-a agresat și nedreptățit. Aceasta este în cazul creaturii; atunci cum este în cazul Creatorului?!

Prin urmare, nu ai dreptul să-L numești pe Allah cu ceea ce El nu S-a numit. Dacă faci aceasta, ești dintre cei care fac ilḥād în Numele lui Allah.

Al doilea fel: să nege ceva dintre Numele Lui. Este opusul primului: primul Îl numește pe Allah cu ceea ce El nu S-a numit, iar acesta Îi neagă lui Allah unul sau mai multe dintre Numele pe care El Și le-a afirmat. El poate nega toate Numele sau numai o parte dintre Numele stabilite pentru Allah. Dacă le neagă, face ilḥād în ele.

Motivul pentru care aceasta este ilḥād este că, din moment ce Allah le-a afirmat pentru Sine, este obligatoriu să le afirmăm și noi pentru El. Dacă le negăm, aceasta este ilḥād și abatere a lor de la ceea ce este obligatoriu în privința lor.

Există oameni care au negat Numele, precum extremiștii Jahmiyyah. Ei au spus: Allah nu are absolut niciun Nume! Au spus: dacă afirmi pentru El un Nume, Îl asemeni cu lucrurile existente. Este cunoscut că aceasta este o afirmație falsă și respinsă.

Al treilea fel: să nege Atributele pe care Numele le indică. El afirmă Numele, dar neagă Atributul cuprins în acel Nume; de exemplu spune: Allah este Samīʿ fără Auz, ʿAlīm fără Cunoaștere, Khāliq fără creație, Qādir fără Putere. Aceasta este cunoscută de la Muʿtazilah și este lipsită de sens rațional.

Aceștia transformă Numele în simple etichete distincte. Ei spun: al-Samīʿ este alt nume decât al-ʿAlīm, dar toate sunt fără sens! Al-Samīʿ nu indică Auzul, al-ʿAlīm nu indică Cunoașterea; sunt doar nume goale!

Alții dintre ei spun: toate aceste Nume sunt un singur lucru; ʿAlīm, Samīʿ și Baṣīr sunt toate una și aceeași, diferind numai în alcătuirea literelor. Astfel fac toate Numele un singur lucru!

Toate acestea sunt lipsite de sens rațional. De aceea spunem că nu este posibilă credința în Nume până când nu afirmi Atributele pe care ele le conțin.

Poate că aici este potrivit să vorbim despre felurile în care un Nume indică sensul său. Un Nume are trei feluri de indicație: dalālat al-muṭābaqah, dalālat al-taḍammun și dalālat al-iltizām.

1. Dalālat al-muṭābaqah este indicația cuvântului asupra întregului său sens. Pe această bază, fiecare Nume indică pe Cel numit prin el, adică Allah, și Atributul din care este derivat acel Nume.

2. Dalālat al-taḍammun este indicația cuvântului asupra unei părți din sensul său. Pe această bază, indicația Numelui numai asupra Esenței sau numai asupra Atributului este indicație prin taḍammun.

3. Dalālat al-iltizām este indicația lui asupra unui lucru care este înțeles nu din formularea Numelui în sine, ci din ceea ce este necesar pentru sensul lui. De aceea o numim indicație prin iltizām.

De exemplu, cuvântul al-Khāliq, „Creatorul”, este un Nume care indică Esența lui Allah și indică Atributul creației.

Așadar, din perspectiva faptului că indică ambele lucruri, aceasta se numește dalālat al-muṭābaqah, deoarece cuvântul indică întregul său sens. Nu există îndoială că, atunci când spui „Creatorul”, înțelegi un Creator și creația.

Din perspectiva indicației numai asupra Creatorului sau numai asupra creației, aceasta se numește dalālat al-taḍammun, pentru că indică o parte din sensul său. Iar din perspectiva indicației asupra Cunoașterii și Puterii, aceasta se numește dalālat al-iltizām, fiindcă nu poate exista creație decât prin Cunoaștere și Putere. Prin urmare, indicația lui asupra Puterii și Cunoașterii este indicație prin iltizām.

În acest fel devine limpede că omul care neagă unul dintre aceste feluri de indicație face ilḥād în Nume.

Dacă ar spune: „Cred că al-Khāliq indică Esența, dar nu cred că indică Atributul”, el face ilḥād în Nume.

Dacă ar spune: „Cred că al-Khāliq indică Esența lui Allah și Atributul creației, dar nu indică Atributul Cunoașterii și al Puterii”, spunem: și aceasta este ilḥād. Este obligatoriu să afirmăm tot ceea ce indică acest Nume. Negarea unui Atribut pe care îl indică Numele este ilḥād în Nume, fie că indicația sa asupra acelui Atribut este prin muṭābaqah, taḍammun sau iltizām.

Să dăm un exemplu concret prin care se lămuresc aceste trei tipuri de indicație. Dacă spui: „Am o casă”, cuvântul „casă” conține cele trei indicații. Înțelegi din „casă” că indică întreaga casă prin muṭābaqah. Indică separat salonul pentru bărbați, băile sau holul prin taḍammun, fiindcă aceste lucruri sunt părți din casă, iar indicația cuvântului asupra unei părți din sensul său este taḍammun. Și indică faptul că există un constructor care a construit-o prin iltizām, pentru că nu există casă fără constructor.

Al patrulea fel de ilḥād în Nume: să afirme pentru Allah Numele și Atributele, dar să le facă indicatoare ale tamthīl-ului, adică să spună că Vederea Lui este ca vederea noastră, Cunoașterea Lui ca cunoașterea noastră, Iertarea Lui ca iertarea noastră și așa mai departe. Aceasta este ilḥād, fiindcă este o abatere de la ceea ce este obligatoriu în privința lor. Obligatoriu este să fie afirmate fără tamthīl.

Al cincilea fel: să transfere aceste Nume către lucrurile adorate sau să derive din ele nume pentru lucrurile adorate. De exemplu, să numească ceva adorat „ilāh”; aceasta este ilḥād. Sau să derive pentru lucrurile adorate nume din Numele lui Allah, precum al-Lāt din al-Ilāh, al-ʿUzzā din al-ʿAzīz și Manāt din al-Mannān. Spunem: și aceasta este ilḥād în Numele lui Allah, fiindcă este obligatoriu să păstrezi Numele lui Allah exclusiv pentru El și să nu depășești această limită derivând din ele nume pentru lucrurile adorate. Acestea sunt felurile de ilḥād în Numele lui Allah.

Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac niciodată ilḥād în Numele lui Allah, ci le lasă să aibă sensurile pe care Allah, Preaslăvitul și Preaînaltul, le-a intenționat și afirmă pentru ele toate felurile de indicație, deoarece consideră că orice lucru contrar acestui mod este ilḥād.

Cât despre ilḥād-ul în Āyāt-urile lui Allah Preaînaltul: Āyāt este pluralul lui āyah, iar āyah este semnul care deosebește un lucru de altul. Allah, Puternicul și Mărețul, i-a trimis pe trimiși cu Āyāt, nu cu ceea ce se numește „muʿjizāt”. De aceea, exprimarea prin „Āyāt” este mai bună decât exprimarea prin „muʿjizāt”.

În primul rând: pentru că termenul „Āyāt” este cel folosit în Carte și Sunnah.

În al doilea rând: pentru că fenomene extraordinare pe care ceilalți nu le pot egala pot apărea și din partea unui magician, a unui șarlatan și a celor asemenea lor.

În al treilea rând: pentru că termenul „Āyāt” indică mai bine sensul intenționat decât termenul „muʿjizāt”. Āyāt-urile lui Allah, Puternicul și Mărețul, sunt semnele care indică spre Allah, Puternicul și Mărețul, și astfel sunt specifice Lui; dacă nu ar fi specifice Lui, nu ar mai fi un semn al Lui.

Āyāt-urile lui Allah, Puternicul și Mărețul, se împart în două categorii: Āyāt cosmice și Āyāt legislative.

Āyāt-urile cosmice sunt cele legate de creație și de formare. Un exemplu este cuvântul Lui: „Dintre semnele Lui sunt noaptea și ziua, soarele și luna. Nu vă prosternați soarelui și nici lunii, ci prosternați-vă lui Allah, Cel care le-a creat, dacă numai pe El Îl adorați” (Fuṣṣilat 41:37); și: „Dintre semnele Lui este că v-a creat din țărână, apoi iată-vă oameni răspândindu-vă” (al-Rūm 30:20); și: „Dintre semnele Lui este crearea cerurilor și a pământului și deosebirea limbilor și culorilor voastre; în aceasta sunt semne pentru cei care știu. Și dintre semnele Lui este somnul vostru noaptea și ziua și căutarea voastră din harul Lui; în aceasta sunt semne pentru un popor care ascultă. Și dintre semnele Lui este că vă arată fulgerul, cu teamă și speranță, și coboară apă din cer și dă viață prin ea pământului după moartea lui; în aceasta sunt semne pentru un popor care înțelege. Și dintre semnele Lui este că cerul și pământul stau prin porunca Lui; apoi, când vă va chema cu o singură chemare din pământ, iată că veți ieși” (al-Rūm 30:22-25). Acestea sunt Āyāt cosmice; dacă vrei, spune: cosmice și qadarī. Ele sunt semne ale lui Allah pentru că făpturile nu pot face asemenea lucruri. Nimeni nu poate crea ceva asemenea soarelui și lunii și nimeni nu poate aduce noaptea atunci când a venit ziua, nici ziua atunci când a venit noaptea. Așadar, acestea sunt Āyāt cosmice.

Ilḥād-ul în ele este să fie atribuite altcuiva decât lui Allah în mod independent, ca participare sau ca ajutor. Cineva spune: „Acest lucru este de la cutare walī” sau „de la cutare profet”, ori „cutare profet sau walī a participat la el” sau „L-a ajutat pe Allah în aceasta”. Allah Preaînaltul spune: „Spune: chemați-i pe cei pe care îi pretindeți în afară de Allah. Ei nu stăpânesc nici greutatea unui atom în ceruri și nici pe pământ, nu au nicio parte în ele și El nu are dintre ei niciun ajutător” (Sabaʾ 34:22). Astfel El a negat tot ceea ce îi leagă pe politeiști de obiectele lor de adorare: acestea nu stăpânesc nimic în ceruri și pe pământ în mod independent, nu participă la stăpânirea lor și nu Îl ajută pe Allah, Puternicul și Mărețul. Apoi a menționat a patra posibilitate: „Mijlocirea nu folosește la El decât pentru cel căruia îi dă voie” (Sabaʾ 34:23). Pentru că politeiștii ar putea spune: „Da, idolii aceștia nu stăpânesc, nu participă și nu ajută, dar sunt mijlocitori”, El a spus: „Mijlocirea nu folosește la El decât pentru cel căruia îi dă voie”, și astfel a tăiat orice motiv de care s-ar putea agăța politeiștii.

A doua categorie de Āyāt sunt Āyāt-urile legislative. Acestea sunt revelația adusă de trimiși, precum Qurʾān-ul măreț; el este o āyah, după cuvântul Celui Preaînalt: „Acestea sunt Āyāt-urile lui Allah, pe care ți le recităm cu adevăr, iar tu ești, cu adevărat, dintre trimiși” (al-Baqarah 2:252); și: „Ei spun: «De ce nu i-au fost coborâte semne de la Domnul său?» Spune: «Semnele sunt numai la Allah, iar eu sunt doar un avertizator limpede.» Oare nu le este de ajuns că am coborât asupra ta Cartea care li se recită?” (al-ʿAnkabūt 29:50-51). Astfel El a făcut din Carte o āyah.

Ilḥād-ul în aceste Āyāt poate fi prin negarea lor, prin distorsionarea lor sau prin încălcarea lor. Negarea lor este ca cineva să spună: „Nu sunt de la Allah”, negându-le de la rădăcină; sau să nege o informație pe care ele o conțin, chiar dacă afirmă originea revelației, spunând de pildă: „Povestea Oamenilor Peșterii nu este adevărată” ori „Povestea Oamenilor Elefantului nu este adevărată și Allah nu a trimis asupra lor păsări în stoluri.”

Cât despre distorsionare, ea este schimbarea formulării sau abaterea sensului de la ceea ce au intenționat Allah și Trimisul Său. De pildă, să spună despre „S-a înălțat deasupra Tronului” că înseamnă „a preluat stăpânirea”, sau despre „coboară la cerul cel mai de jos” că înseamnă „coboară porunca Lui”.

Cât despre încălcarea lor, aceasta este prin abandonarea poruncilor sau săvârșirea interdicțiilor.

Allah Preaînaltul spune despre Masjid al-Ḥarām: „Pe cel care voiește în el ilḥād prin nedreptate îl vom face să guste o pedeapsă dureroasă” (al-Ḥajj 22:25). Prin urmare, toate păcatele sunt ilḥād în Āyāt-urile legislative, pentru că reprezintă abaterea de la obligațiile pe care le impun. Obligația noastră este să împlinim poruncile și să evităm interdicțiile; dacă nu facem aceasta, este ilḥād.

Și ei nu fac takyīf (1) și nu fac tamthīl Atributelor Lui cu atributele făpturilor Sale (2), pentru că El, Preaslăvitul (3)...

(1) Adică Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah. S-a explicat deja că takyīf înseamnă menționarea modului în care este Atributul, fie prin limbă, fie în inimă. Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac niciodată takyīf. Ei nu spun: „Modul în care este Mâna Lui este cutare și cutare” și nici: „Modul în care este Fața Lui este cutare și cutare.” Ei nu fac takyīf cu limba și nici cu inima. Omul însuși nu trebuie să își imagineze cum S-a înălțat Allah, Puternicul și Mărețul, cum coboară, cum este Fața Lui sau cum este Mâna Lui. Nici nu este permis să încerce aceasta, fiindcă ar conduce la unul dintre două lucruri: fie la tamthīl, fie la taʿṭīl.

De aceea nu este permis omului să încerce să cunoască modul în care Allah S-a înălțat deasupra Tronului, nici să îl rostească cu limba și nici măcar să întrebe despre modalitate. Imām Mālik, Allah să aibă milă de el, a spus: „Întrebarea despre aceasta este bidʿah.” Nu spune: „Cum S-a înălțat? Cum coboară? Cum vine? Cum este Fața Lui?” Dacă faci aceasta, spunem că ai introdus o bidʿah. Dovada interzicerii takyīf-ului a fost menționată deja, atât din revelație, cât și din rațiune.

(2) „Și nu fac tamthīl” - adică Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu fac Atributele Lui asemenea atributelor făpturilor Sale. Acesta este sensul expresiei menționate înainte: „fără tamthīl”. Am explicat deja imposibilitatea tamthīl-ului prin revelație și rațiune și faptul că revelația a venit atât ca informație, cât și ca poruncă în negarea lui. Ei, așadar, nu fac takyīf și nu fac tamthīl.

(3) „Subḥān” este un ism maṣdar de la verbul sabbaḥa, al cărui maṣdar este tasbīḥ. Astfel, subḥān are sensul lui tasbīḥ, dar nu are aceeași formă. Orice cuvânt care exprimă sensul maṣdar-ului fără a avea forma lui este numit ism maṣdar, precum subḥān de la sabbaḥa, kalām de la kallama și salām de la sallama. Din punct de vedere gramatical, subḥān este un mafʿūl muṭlaq la acuzativ, iar verbul care îl guvernează este întotdeauna subînțeles.

Sensul lui sabbaḥa, după cum spun savanții, este „a-L declara liber de orice imperfecțiune”. Rădăcina lui provine de la sabḥ, adică depărtare; este ca și cum îndepărtezi de Allah, Puternicul și Mărețul, Atributele de imperfecțiune. El, Preaslăvitul și Preaînaltul, este curat de orice defect.

El nu are samī (1), nici kufʾ (2) și nici nidd (3).

(1) Dovada este cuvântul Celui Preaînalt: „Domnul cerurilor și al pământului și al celor dintre ele; adoră-L și stăruie în adorarea Lui. Cunoști tu pe cineva asemenea Lui?” (Maryam 19:65). „Hal” este o interogație, însă aici are sensul de negație. Negația exprimată prin interogație are un mare avantaj: provocarea. Există o diferență între a spune „El nu are niciun samī” și a spune „Cunoști tu pe cineva asemenea Lui?”, fiindcă această a doua formulare conține atât negație, cât și provocare, ca și cum s-ar spune: dacă ești sincer, adu-mi un samī al Lui. Pe această bază, „Cunoști tu pe cineva asemenea Lui?” este mai puternic decât simpla expresie „El nu are niciun samī”.

Samī înseamnă cel care Îi corespunde în nume și, aici, cel asemenea Lui.

(2) Dovada este cuvântul Celui Preaînalt: „Și nu este nimeni kufʾ al Lui” (al-Ikhlāṣ 112:4).

(3) Dovada este cuvântul Celui Preaînalt: „Nu-I faceți lui Allah rivali, în timp ce voi știți” (al-Baqarah 2:22), adică voi știți că El nu are niciun nidd. Nidd înseamnă egal și rival.

Aceste trei cuvinte - samī, kufʾ și nidd - au sensuri foarte apropiate. Kufʾ înseamnă cel care Îi este egal, iar un lucru nu poate fi egal cu altul decât dacă îi este asemenea. Așadar, „El nu are kufʾ” înseamnă că El nu are niciun asemenea, Preaslăvitul și Preaînaltul.

Scopul acestei negații este afirmarea perfecțiunii Atributelor Lui, fiindcă, datorită perfecțiunii Atributelor Lui, nimeni nu Îi este asemenea.

Și El, Preaslăvitul și Preaînaltul, nu este măsurat prin analogie cu făpturile Sale (1).

(1) Qiyās-ul se împarte în trei feluri: qiyās al-shumūl, qiyās al-tamthīl și qiyās al-awlā. Allah, Preaslăvitul și Preaînaltul, nu este comparat cu făpturile Sale prin qiyās al-tamthīl și nici prin qiyās al-shumūl.

1. Qiyās al-shumūl este cel cunoscut printr-un concept general care cuprinde toți indivizii lui, astfel încât fiecare individ intră în denumirea și sensul acelui concept. De exemplu, dacă spunem „viață”, nu se măsoară Viața lui Allah Preaînaltul după viața făpturilor doar pentru că ambele sunt cuprinse de denumirea „viu”.

2. Qiyās al-tamthīl constă în a pune un lucru în analogie cu altul considerat asemenea lui și în a face ceea ce este afirmat despre Creator asemănător cu ceea ce este afirmat despre făptură.

3. Qiyās al-awlā este ca ramura să fie mai îndreptățită la judecată decât cazul de bază. De aceea savanții spun că acest fel este folosit în privința lui Allah, potrivit cuvântului Celui Preaînalt: „Lui Allah Îi aparține exemplul cel mai înalt” (al-Naḥl 16:60). Adică orice Atribut de perfecțiune, Allah Preaînaltul îl are în forma cea mai înaltă. Auzul, Cunoașterea, Puterea, Viața, Înțelepciunea și cele asemănătoare există și la făpturi, însă lui Allah Îi aparțin în forma cea mai înaltă și mai desăvârșită.

De aceea, uneori argumentăm rațional prin qiyās al-awlā. De pildă spunem: înălțimea este un Atribut de perfecțiune la făptură; dacă este Atribut de perfecțiune la făptură, atunci Creatorul este cu atât mai îndreptățit la ea. Acest tip de argument îl găsim mereu în cuvintele savanților.

Prin urmare, când autorul, Allah să aibă milă de el, spune „nu este măsurat prin analogie cu făpturile Sale”, după ce a spus „nu are samī, nici kufʾ și nici nidd”, intenționează qiyās-ul care ar implica egalitate: qiyās al-shumūl și qiyās al-tamthīl.

Așadar, analogia dintre Allah și făpturi este imposibilă din cauza deosebirii dintre ele. Dacă în chestiunile juridice nu facem analogie între ceea ce este obligatoriu și ceea ce este posibil sau invers, atunci în capitolul Atributelor, între Creator și făptură, aceasta este cu atât mai evident.

Dacă cineva ți-ar spune: „Allah există și omul există, deci existența lui Allah este asemenea existenței omului prin analogie”...

...spunem: aceasta nu este validă, fiindcă Existența Creatorului este necesară, iar existența omului este posibilă.

Dacă ar spune: „Măsor Auzul Creatorului după auzul făpturii”...

...spunem: nu este posibil. Auzul Creatorului Îi aparține în mod necesar, nu este atins de vreo imperfecțiune și cuprinde orice lucru. Auzul omului este posibil și contingent: omul se poate naște surd, iar cel care se naște auzind poate fi atins de slăbirea auzului; în plus, auzul lui este limitat.

Așadar, nu este posibil ca Allah să fie măsurat prin făpturile Sale. Niciunul dintre Atributele lui Allah nu poate fi măsurat după atributele făpturilor, datorită deosebirii uriașe și evidente dintre Creator și creatură.

Căci El, Preaslăvitul, este mai cunoscător despre Sine și despre ceilalți, mai adevărat în cuvânt și mai frumos în vorbire decât făpturile Sale (1).

(1) Autorul a spus aceasta ca introducere și pregătire pentru obligația de a accepta ceea ce indică Cuvântul lui Allah Preaînaltul despre Atributele Lui și despre alte lucruri. O informație trebuie acceptată atunci când în ea se reunesc patru caracteristici.

Prima: să provină din cunoaștere. La aceasta indică expresia sa: „Căci El este mai cunoscător despre Sine și despre ceilalți.”

A doua: adevărul. La aceasta indică expresia sa: „și mai adevărat în cuvânt.”

A treia caracteristică: claritatea și elocvența. La aceasta indică expresia sa: „și mai frumos în vorbire.”

A patra: integritatea scopului și a intenției, adică informatorul să vrea călăuzirea celor cărora le transmite informația.

Dovada primei caracteristici - Cunoașterea - este cuvântul Celui Preaînalt: „Domnul tău îi cunoaște cel mai bine pe cei din ceruri și de pe pământ” (al-Isrāʾ 17:55). El este mai cunoscător despre Sine și despre ceilalți decât oricine altcineva. El te cunoaște mai bine decât te cunoști tu însuți, fiindcă știe ce se va întâmpla cu tine în viitor, iar tu nu știi ce vei dobândi mâine.

Cuvântul aʿlam, „mai cunoscător”, este aici un ism tafḍīl. Unii mufassirūn au evitat acest sens și au explicat aʿlam prin ʿālim, „cunoscător”. Ei au spus, despre „Cu adevărat, Domnul tău este mai cunoscător de cel care s-a rătăcit de la calea Lui și El este mai cunoscător de cei călăuziți”

(al-Naḥl 16:125), că sensul ar fi: „El este cunoscător de cel care s-a rătăcit și cunoscător de cei călăuziți.” Motivul lor este că aʿlam este un comparativ, iar comparativul ar presupune că lucrul comparat și cel cu care este comparat împărtășesc o însușire, ceea ce, spun ei, nu ar fi potrivit în privința lui Allah; pe când ʿālim este participiu activ și nu conține comparație sau preferință.

Le spunem: acest lucru este greșit. Allah Se exprimă despre Sine spunând aʿlam, iar tu spui ʿālim! Dacă explicăm aʿlam prin ʿālim, diminuăm sensul Cunoașterii lui Allah, fiindcă în termenul ʿālim poate participa altul cu El la nivel de formulare, în timp ce aʿlam cere ca nimeni să nu Îl egaleze în acea Cunoaștere. El este mai cunoscător decât orice cunoscător, iar aceasta este, fără îndoială, o formulare mai desăvârșită a Atributului.

Le mai spunem: în limba arabă, participiul activ nu împiedică egalitatea în descriere, în timp ce ism al-tafḍīl exclude egalitatea în ceea ce indică.

Și mai spunem: în contextul comparației nu este nicio problemă să folosim forma comparativă, chiar dacă am presupune că partea cu care se face comparația nu posedă deloc acel sens. Allah Preaînaltul spune: „Oamenii Paradisului vor avea în Ziua aceea un loc mai bun și un popas mai frumos” (al-Furqān 25:24), folosind comparativul, deși ceea ce li se opune nu are nimic bun în sensul real.

Iar în polemica și argumentarea cu adversarul este permis să folosim forma comparativă chiar dacă lucrul cu care se compară nu posedă deloc acea însușire. Allah Preaînaltul spune: „Allah este mai bun sau ceea ce Îi asociază ei?” (al-Naml 27:59), iar ceea ce Îi asociază nu are niciun bine. Și Yūsuf a spus: „Sunt oare mai buni domni răzleți sau Allah, Unicul, Atotstăpânitorul?” (Yūsuf 12:39), iar acei „domni” nu au niciun bine.

Concluzia este că aʿlam, oriunde apare în Cartea lui Allah, trebuie luat în sensul său real. Cine îl explică prin ʿālim greșește atât din punct de vedere al sensului, cât și din punctul de vedere al limbii arabe.

Dovada celei de-a doua caracteristici - adevărul - este cuvântul Celui Preaînalt: „Și cine este mai adevărat decât Allah în cuvânt?” Adică nimeni nu este mai adevărat decât El. Adevărul este conformitatea vorbirii cu realitatea, iar nicio vorbire nu corespunde realității așa cum corespunde Cuvântul lui Allah, Preaslăvitul și Preaînaltul. Tot ceea ce Allah informează este adevărat, ba este mai adevărat decât orice alt cuvânt.

Dovada celei de-a treia caracteristici - claritatea și elocvența - este cuvântul Celui Preaînalt: „Și cine este mai adevărat decât Allah în vorbire?” Frumusețea vorbirii Lui cuprinde atât frumusețea formulării, cât și frumusețea sensului.

Dovada celei de-a patra caracteristici - integritatea scopului și a intenției - este cuvântul Celui Preaînalt:

„Allah vă clarifică, ca să nu vă rătăciți” (al-Nisāʾ 4:176), și: „Allah voiește să vă clarifice și să vă călăuzească pe căile celor de dinaintea voastră” (al-Nisāʾ 4:26).

Astfel, în Cuvântul lui Allah se reunesc cele patru caracteristici care impun acceptarea informației.

Dacă lucrurile stau astfel, este obligatoriu să primim Cuvântul Lui așa cum este și să nu ne atingă vreo îndoială cu privire la sensul lui. Allah nu a rostit acest Cuvânt pentru a rătăci făpturile, ci pentru a le clarifica și a le călăuzi. Cuvântul lui Allah despre Sine și despre alții provine de la Cel mai cunoscător dintre cei care vorbesc; nu poate fi atins de contrariul adevărului și nu poate fi o vorbire neclară sau lipsită de elocvență. Dacă oamenii și jinn-ii s-ar aduna pentru a aduce ceva asemenea Cuvântului lui Allah, nu ar putea. Când aceste patru caracteristici se reunesc într-o vorbire, cel căruia i se adresează este obligat să accepte ceea ce ea indică.

Un exemplu este cuvântul Celui Preaînalt către Iblīs: „Ce te-a împiedicat să te prosternezi înaintea celui pe care l-am creat cu cele două Mâini ale Mele?” (Ṣād 38:75). Dacă cineva spune: acest verset afirmă două Mâini pentru Allah, Puternicul și Mărețul, cu care El creează pe cine voiește, noi le afirmăm. Cuvântul lui Allah, Puternicul și Mărețul, provine din Cunoaștere și adevăr, iar Cuvântul Lui este cel mai frumos, cel mai elocvent și cel mai limpede. Nu este posibil ca El să nu aibă două Mâini, dar să fi vrut ca oamenii să creadă despre El că le are. Dacă am presupune aceasta, ar rezulta că Qurʾān-ul este rătăcire, deoarece ar descrie pe Allah cu ceea ce nu există în El. Acest lucru este imposibil. Prin urmare, este obligatoriu să crezi că Allah Preaînaltul are două Mâini cu care l-a creat pe Ādam.

Dacă spui: „Prin cele două Mâini se intenționează binecuvântarea sau puterea”...

...spunem: nu este posibil ca acesta să fie sensul, decât dacă îndrăznești asupra Domnului tău și descrii Cuvântul Lui prin opusul celor patru caracteristici despre care am vorbit. Îți spunem: când Allah, Puternicul și Mărețul, a spus „cu cele două Mâini ale Mele”, știa El că are două Mâini? Vei spune: da, știa. Îți spunem: este El adevărat? Vei spune: fără îndoială, da. Nu poți spune că nu știa sau că nu era adevărat. Nu poți nici să spui că a folosit expresia „două Mâini” voind altceva din neputință de exprimare și nici că a voit ca făpturile Sale să creadă în El un Atribut care nu există, pentru a le rătăci. Îți spunem atunci: ce te împiedică să afirmi pentru Allah cele două Mâini?! Cere iertare Domnului tău, căiește-te înaintea Lui și spune: „Cred în ceea ce Allah a informat despre Sine”, fiindcă El este mai cunoscător despre Sine și despre ceilalți, mai adevărat în cuvânt, mai frumos în vorbire decât oricine și mai desăvârșit în intenție decât oricine.

De aceea autorul, Allah să aibă milă de el, a menționat aceste trei caracteristici, iar noi am adăugat-o pe a patra: voința de a clarifica făpturilor și de a le călăuzi, potrivit cuvântului Celui Preaînalt: „Allah voiește să vă clarifice și să vă călăuzească pe căile celor de dinaintea voastră” (al-Nisāʾ 4:26).

Aceasta este judecata cu privire la ceea ce Allah a informat despre Sine prin Cuvântul Său, care reunește cele patru perfecțiuni ale vorbirii. Cât despre ceea ce au informat trimișii, autorul spune: „Apoi trimișii Lui sunt adevărați și li s-a spus adevărul...”

Apoi trimișii Lui sunt adevărați (1).

(1) Cel adevărat este cel care transmite o informație conformă cu realitatea. Toți trimișii sunt adevărați în ceea ce au informat. Totuși, trebuie ca atribuirea către trimiși, pacea fie asupra lor, să fie stabilită. Dacă iudeii spun: „Mūsā a spus cutare și cutare”, nu acceptăm până când nu cunoaștem autenticitatea atribuirii către Mūsā. Dacă creștinii spun: „ʿĪsā a spus cutare și cutare”, nu acceptăm până când nu cunoaștem autenticitatea atribuirii către ʿĪsā. Dacă cineva spune: „Muḥammad, Trimisul lui Allah, a spus cutare și cutare”, nu acceptăm până când nu cunoaștem autenticitatea atribuirii către Muḥammad.

Trimișii Lui sunt, așadar, adevărați în ceea ce spun. Tot ceea ce informează despre Allah și despre celelalte făpturi ale Lui este adevărat; ei nu mint niciodată.

De aceea savanții au consens că trimișii, pacea și binecuvântarea fie asupra lor, sunt protejați de minciună.

Li s-a spus adevărul (1).

(1) Expresia este transmisă în două variante: maṣdūqūn, „li s-a spus adevărul”, sau muṣaddaqūn, „sunt confirmați / trebuie crezuți”. Dacă citim maṣdūqūn, sensul este că ceea ce le-a fost revelat este adevărat. Maṣdūq este cel căruia i s-a transmis adevărul, iar ṣādiq este cel care aduce adevărul. De aici cuvântul Profetului ﷺ către Abū Hurayrah, când Shayṭān i-a spus că, dacă citește Āyat al-Kursī, va continua să aibă de la Allah un paznic și niciun shayṭān nu se va apropia de el până dimineața: „Ți-a spus adevărul, deși el este un mare mincinos”⁵³, adică ți-a transmis o informație adevărată. Astfel, trimișilor li s-a spus adevărul: tot ceea ce le-a fost revelat este adevărat. Cel care i-a trimis nu i-a mințit și nici cel care a adus revelația către ei, Jibrīl, pacea fie asupra lui, nu i-a mințit: „Cu adevărat, acesta este cuvântul unui trimis nobil, puternic, cu rang la Stăpânul Tronului, ascultat acolo și demn de încredere” (al-Takwīr 81:19-21).

Dacă citim muṣaddaqūn, sensul este că popoarelor lor le este obligatoriu să îi creadă. Astfel, „muṣaddaqūn” are sens legislativ: trebuie ca ei să fie crezuți. Cine nu crede în trimiși sau îi declară mincinoși este kāfir. Este posibil ca muṣaddaqūn să aibă și un alt sens: că Allah Preaînaltul i-a confirmat. Este cunoscut că Allah i-a confirmat pe trimiși atât prin cuvânt, cât și prin faptă.

Cât despre confirmarea prin cuvânt, Allah i-a spus Trimisului Său Muḥammad ﷺ: „Dar Allah mărturisește despre ceea ce ți-a coborât” (al-Nisāʾ 4:166), și: „Allah știe că tu ești, cu adevărat, Trimisul Lui” (al-Munāfiqūn 63:1). Aceasta este confirmare prin cuvânt.

Cât despre confirmarea Lui prin faptă, aceasta este prin faptul că îi dă putere, îl sprijină și face să apară Āyāt prin el. El vine la oameni chemându-i la Islām; dacă nu acceptă, atunci la jizyah; iar dacă nu acceptă, sângele, femeile și averile lor devin permise potrivit regulilor luptei, iar Allah Preaînaltul îi dă putere, îi deschide țară după țară, până când mesajul său a ajuns la răsăriturile și apusurile pământului. Aceasta este confirmarea lui de către Allah prin faptă. De asemenea, Āyāt-urile pe care Allah le face să apară prin mâna lui sunt o confirmare a lui, fie că sunt Āyāt legislative, fie cosmice. Cât despre cele legislative, Profetul ﷺ era întrebat deseori despre un lucru pe care nu îl cunoștea, iar Allah cobora răspunsul: „Ei te întreabă despre rūḥ. Spune: rūḥ-ul ține de porunca Domnului meu” (al-Isrāʾ 17:85)⁵⁴. Aceasta este o confirmare că el este Trimis; dacă nu ar fi fost Trimis, Allah nu i-ar fi răspuns. Și: „Ei te întreabă despre luna sacră, despre lupta în ea. Spune: lupta în ea este un lucru grav...” (al-Baqarah 2:217). Răspunsul: „Spune: lupta în ea...” și ceea ce urmează este, de asemenea, o confirmare din partea lui Allah, Puternicul și Mărețul.

Āyāt-urile cosmice sunt foarte evidente. Cât de multe sunt semnele cosmice prin care Allah l-a sprijinit pe Trimisul Său, fie că au apărut dintr-o anumită cauză, fie fără o cauză anume! Acest lucru este bine cunoscut în sīrah.

Din cuvântul muṣaddaqūn înțelegem, așadar, că trimișii sunt confirmați de Allah prin Āyāt cosmice și legislative și că trebuie crezuți de către făpturi. Spunem „trebuie crezuți” din punct de vedere legislativ, pentru că unii oameni i-au crezut, iar alții nu i-au crezut; însă obligația este ca ei să fie crezuți.

Spre deosebire de cei care spun despre El ceea ce nu cunosc (1).

(1) Aceștia sunt mincinoși sau rătăciți, pentru că au spus ceea ce nu cunosc.

Este ca și cum autorul ar indica spre adepții taḥrīf-ului. Ei au spus despre Allah ceea ce nu cunosc din două perspective: au spus „El nu a intenționat cutare” și „El a intenționat cutare”. Astfel au vorbit fără cunoaștere atât în negație, cât și în afirmare.

De exemplu, ei au spus: „El nu a intenționat Fața reală.” Aici au spus despre Allah ceea ce nu cunosc prin negație. Apoi au spus: „Prin Față se intenționează răsplata.” Aici au spus despre Allah ceea ce nu cunosc prin afirmare.

Aceia care spun despre Allah ceea ce nu cunosc nu sunt sinceri, nu li s-a transmis adevărul și nici nu sunt confirmați drept veridici. Dimpotrivă, dovezile arată că sunt mincinoși și că ceea ce le-a fost sugerat de Shayṭān este minciună.

De aceea (1), El, Preaslăvitul și Preaînaltul, a spus: „Slavă (2) Domnului tău (3), Domnul puterii (4), de ceea ce Îi atribuie ei (5); și pace asupra trimișilor (6); și laudă lui Allah, Domnul lumilor (7).”

(1) Adică din cauza perfecțiunii Cuvântului Său și a cuvintelor trimișilor Săi.

(2) Sensul tasbīḥ-ului a fost explicat deja: a-L declara pe Allah curat de orice lucru care nu I se potrivește.

(3) El a legat termenul de rubūbiyyah („Domnul”) de pronumele adresat lui Muḥammad ﷺ; aceasta este o raportare specială a Creatorului la făptură.

(4) Aceasta ține de atribuirea celui descris către Atribut. Este cunoscut că orice lucru asupra căruia se exercită rubūbiyyah este creat, însă aici El spune „Domnul puterii”, iar puterea lui Allah nu este creată, fiind unul dintre Atributele Sale. Spunem, așadar, că aceasta este o atribuire a celui descris către Atribut. Pe această bază, „Domnul puterii” înseamnă „Posesorul puterii”, așa cum se spune „stăpânul casei”, adică posesorul casei.

(5) Adică de ceea ce Îi atribuie politeiștii, după cum va menționa autorul.

(6) Adică pace asupra trimișilor.

(7) Allah, Puternicul și Mărețul, S-a lăudat pe Sine după ce S-a declarat curat de imperfecțiune. În laudă se află perfecțiunea Atributelor, iar în tasbīḥ este negarea defectelor. Astfel, versetul a reunit negarea defectelor prin tasbīḥ și afirmarea perfecțiunii prin laudă.

Astfel, El S-a declarat curat de ceea ce Îi atribuie cei care se opun trimișilor și a transmis salutul de pace trimișilor, datorită faptului că ceea ce au spus ei este lipsit de defect și imperfecțiune (1). Iar El, Preaslăvitul, a reunit, în Numele și Atributele pe care Și le-a afirmat, atât negația, cât și afirmarea (2).

(1) Sensul acestei propoziții este limpede. Mai rămâne să spunem că El S-a lăudat pe Sine pentru perfecțiunea Atributelor Sale, atât în ceea ce Îl privește pe El, cât și în ceea ce privește trimișii Săi. El, Preaslăvitul, este vrednic de laudă pentru perfecțiunea Atributelor Sale și pentru trimiterea trimișilor, datorită milei și binefacerii față de făpturi pe care aceasta le conține.

(2) Autorul, Allah să aibă milă de el, arată în această propoziție că Allah Preaînaltul a reunit, în Numele și Atributele pe care Și le-a afirmat, atât negația, cât și afirmarea. Aceasta pentru că perfecțiunea deplină nu se realizează decât prin afirmarea Atributelor de perfecțiune și negarea contrariilor lor dintre Atributele de imperfecțiune. Astfel, el ne arată că Atributele sunt de două categorii:

1. Atribute afirmate, numite de ei al-ṣifāt al-thubūtiyyah.

2. Atribute negate, numite al-ṣifāt al-salbiyyah, de la salb, care înseamnă negație. Nu este nicio problemă să le numim „salbiyyah”, chiar dacă unii oameni s-au oprit și au spus: „Nu le numim salbiyyah, ci spunem numai negate.”

Spunem: atâta vreme cât salb în limbă înseamnă negație, diferența este numai una de formulare și nu dăunează.

Prin urmare, Atributele lui Allah, Puternicul și Mărețul, sunt de două feluri: thubūtiyyah și salbiyyah; sau, dacă vrei, spune: afirmate și negate. Sensul este același.

Atributele afirmate sunt toate cele pe care Allah le-a afirmat pentru Sine. Toate sunt Atribute de perfecțiune și nu există în ele nicio imperfecțiune sub nicio formă. Din perfecțiunea lor rezultă și că ceea ce Allah a afirmat pentru Sine nu poate indica tamthīl, pentru că asemănarea cu făptura este o imperfecțiune.

Dacă înțelegem această regulă, cunoaștem rătăcirea oamenilor taḥrīf-ului, care au pretins că Atributele afirmate implică tamthīl, apoi au început să le nege pentru a fugi de tamthīl.

De exemplu, au spus: dacă afirmăm pentru Allah o Față, ar rezulta că ea este asemenea fețelor făpturilor; de aceea trebuie să îi interpretăm sensul printr-un alt sens și nu prin Fața reală.

Le spunem: orice Atribut pe care Allah l-a afirmat pentru Sine este un Atribut de perfecțiune și nu este posibil ca în ceea ce Allah a afirmat pentru Sine să existe vreo imperfecțiune.

Dar dacă cineva întreabă: sunt Atributele tawqīfiyyah asemenea Numelor, sau sunt lăsate ijtihād-ului, în sensul că ne-ar fi permis să Îl descriem pe Allah, Preaslăvitul și Preaînaltul, cu ceva cu care El nu S-a descris?

Răspunsul este că Atributele sunt tawqīfiyyah, după opinia cunoscută printre savanți, asemenea Numelor. Nu Îl descrii pe Allah decât prin atributele pe care El Și le-a afirmat.

Pe această bază spunem că Atributele se împart în trei categorii: Atribut de perfecțiune absolută, Atribut de perfecțiune condiționată și Atribut de imperfecțiune absolută.

Cât despre Atributul de perfecțiune absolută, el este afirmat pentru Allah, Puternicul și Mărețul, precum faptul că vorbește, că face ceea ce voiește, că este Puternic și cele asemănătoare.

Cât despre Atributul care este perfecțiune într-un anumit context, Allah nu este descris prin el în mod absolut, ci numai legat de acel context. Exemple sunt makr, khidāʿ, istihzāʾ și cele asemănătoare. Aceste Atribute sunt perfecțiune atunci când apar ca răspuns față de cei care fac asemenea lucruri; în acel context sunt perfecțiune. Dar dacă sunt menționate în mod absolut, nu sunt potrivite ca descrieri ale lui Allah, Puternicul și Mărețul. De aceea nu este corect să Îl descrii în mod absolut ca „cel care face makr”, „cel care batjocorește” sau „cel care înșală”. Le restrângi și spui: El întoarce planul celor care plănuiesc, îi batjocorește pe ipocriți, îi înșală pe ipocriți și face kayd împotriva necredincioșilor. Le restrângi pentru că textele nu au venit cu ele decât în mod restrâns.

Cât despre Atributul de imperfecțiune absolută, Allah nu este descris prin el în nicio situație, precum neputința, trădarea, orbirea și surzenia, deoarece acestea sunt imperfecțiune în mod absolut. Observă diferența dintre khidāʿ și khiyānah. Allah Preaînaltul spune: „Ipocriții încearcă să-L înșele pe Allah, iar El îi înșală pe ei” (al-Nisāʾ 4:142), afirmând khidāʿ-ul față de cel care încearcă să-L înșele. Dar despre khiyānah El spune: „Dacă vor să te trădeze, atunci L-au trădat pe Allah mai înainte, iar El ți-a dat putere asupra lor” (al-Anfāl 8:71), și nu a spus „iar El i-a trădat”, pentru că trădarea este o formă de înșelare într-un context de încredere, iar înșelarea în contextul încrederii este defect și nu conține nicio laudă.

Așadar, Atributele de imperfecțiune sunt negate în privința lui Allah în mod absolut.

Atributele deduse din Numele lui Allah sunt perfecțiune în orice situație, iar Allah, Puternicul și Mărețul, este descris prin sensurile lor. Auzul, de pildă, este un Atribut de perfecțiune indicat de Numele Său al-Samīʿ. Orice Atribut indicat de un Nume este un Atribut de perfecțiune afirmat pentru Allah în mod absolut. Aceste Atribute pot fi considerate o categorie separată, pentru că nu necesită detaliere. Celelalte Atribute se împart în cele trei categorii menționate. De aceea Allah nu Și-a luat Numele al-Mutakallim, „Cel care vorbește”, deși El vorbește, pentru că vorbirea poate fi bună, poate fi rea și poate fi nici bună, nici rea. Răul nu este atribuit lui Allah, iar vorbirea fără folos nu Îi este atribuită nici ea, fiind lipsită de înțelepciune; binele însă Îi este atribuit. De aceea El nu S-a numit al-Mutakallim. Numele, așa cum Allah, Puternicul și Mărețul, le-a descris, sunt „Numele cele mai frumoase” (al-Aʿrāf 7:180); nu există în ele nimic din imperfecțiune. De aceea expresia a venit în forma superlativului absolut.

Dacă cineva spune: am înțeles Atributele și categoriile lor; care este însă calea prin care afirmăm un Atribut, din moment ce spunem că Atributele sunt tawqīfiyyah?

Spunem: există mai multe căi prin care un Atribut este afirmat.

Prima cale: faptul că Numele indică acel Atribut, deoarece fiecare Nume conține un Atribut. De aceea am spus mai înainte că fiecare Nume dintre Numele lui Allah indică Esența Lui și Atributul din care acel Nume este derivat.

A doua cale: ca Atributul să fie menționat explicit, precum Fața, cele două Mâini, cei doi Ochi și lucrurile asemănătoare. Acestea sunt afirmate prin textul lui Allah, Puternicul și Mărețul. La fel, intiqām-ul este afirmat ca descriere: Allah Preaînaltul spune: „Cu adevărat, Allah este Puternic, Posesor al răzbunării” (Ibrāhīm 14:47). Al-Muntaqim nu se numără printre Numele lui Allah în mod absolut, contrar celor găsite în unele cărți care enumeră Numele lui Allah, deoarece intiqām-ul nu a venit decât ca descriere sau prin participiu activ legat de un context, precum cuvântul Lui: „Cu adevărat, Noi ne răzbunăm pe cei nelegiuiți” (al-Sajdah 32:22).

A treia cale: Atributul să fie luat dintr-un verb, precum „Cel care vorbește”, dedus din cuvântul: „Și Allah i-a vorbit lui Mūsā cu adevărat” (al-Nisāʾ 4:164).

Acestea sunt căile prin care se afirmă un Atribut. Pe această bază spunem că Atributele sunt mai cuprinzătoare decât Numele, deoarece fiecare Nume conține un Atribut, dar nu fiecare Atribut conține un Nume.

Cât despre Atributele negate în privința lui Allah, Puternicul și Mărețul, ele sunt numeroase, însă textele afirmative sunt mult mai numeroase. Aceasta pentru că toate Atributele afirmate sunt Atribute de perfecțiune, iar cu cât sunt mai multe și mai variate, cu atât mai mult se arată perfecțiunea Celui descris. Atributele negate sunt puține. De aceea constatăm că negațiile vin adesea într-o formă generală, fără să specifice un anumit Atribut. Când un anumit Atribut este negat în mod specific, există de obicei o cauză, precum respingerea celor care pretind că Allah este descris prin acel Atribut pe care El l-a negat despre Sine sau îndepărtarea unei presupuneri că un asemenea Atribut I-ar putea aparține.

Prima categorie este negația generală, precum cuvântul Celui Preaînalt: „Nu este nimic asemenea Lui, iar El este Cel care Aude Totul, Cel care Vede Totul” (al-Shūrā 42:11). El a spus: „Nu este nimic asemenea Lui” în Cunoașterea Lui, Puterea Lui, Auzul Lui, Vederea Lui, Măreția Lui, Înțelepciunea Lui, Mila Lui și în toate celelalte Atribute. Nu a detaliat, ci a spus în mod general: „Nu este nimic asemenea Lui” în nicio perfecțiune.

Dacă negația este detaliată, nu o găsești decât pentru o cauză. De exemplu: „Allah nu Și-a luat niciun fiu” (al-Muʾminūn 23:91), ca răspuns celor care au spus că Allah are un fiu; și: „Nu a născut și nu S-a născut” (al-Ikhlāṣ 112:3), la fel. Și cuvântul Celui Preaînalt: „Am creat cerurile, pământul și ceea ce este între ele în șase zile și nu Ne-a atins nicio oboseală” (Qāf 50:38), deoarece o minte care nu Îl apreciază pe Allah așa cum se cuvine ar putea presupune că, dacă a creat aceste ceruri uriașe și acest pământ uriaș în șase zile, L-ar fi atins oboseala. De aceea El spune: „și nu Ne-a atins nicio oboseală”, adică nicio istovire și nicio epuizare.

Prin aceasta se lămurește că negația în Atributele lui Allah, Puternicul și Mărețul, nu vine decât fie în formă generală, fie în formă particulară pentru o cauză. Aceasta pentru că Atributele negative nu conțin perfecțiune decât dacă implică o afirmare. De aceea spunem că Atributele negative pe care Allah le-a negat despre Sine implică afirmarea perfecțiunii contrariului lor. Cuvântul „și nu Ne-a atins nicio oboseală” implică perfecțiunea Forței și Puterii; „Domnul tău nu nedreptățește pe nimeni” (al-Kahf 18:49) implică perfecțiunea Dreptății; „Allah nu este nepăsător față de ceea ce faceți” (al-Baqarah 2:85) implică perfecțiunea Cunoașterii și cuprinderii; și tot așa. Atributul negat trebuie, așadar, să implice o afirmare, iar acea afirmare este perfecțiunea contrariului lucrului negat; altfel negația nu ar constitui laudă.

Nu există în Atributele negate în privința lui Allah o negație pură, deoarece negația pură este absență, iar absența nu este un lucru și nu conține laudă sau elogiu. În plus, lipsa acelei însușiri poate fi din neputință, caz în care este defect, sau poate fi din lipsa capacității de a primi însușirea, caz în care nu este nici laudă, nici defect.

Un exemplu pentru primul caz, când lipsa se datorează neputinței, este cuvântul poetului:

„Un trib care nu trădează niciun legământ / și nu nedreptățește oamenii nici cât un grăunte de muștar.”

Un exemplu pentru al doilea caz, când subiectul nu poate primi însușirea, este să spui: „Un zid nu nedreptățește pe nimeni.” Obligația noastră față de Atributele pe care Allah le-a afirmat pentru Sine și cele pe care le-a negat este să spunem: am auzit, am confirmat și am crezut.

Așadar, în cazul Atributelor există ceea ce este afirmat și ceea ce este negat; în cazul Numelor însă toate sunt afirmate.

Dar dintre Numele afirmate ale lui Allah Preaînaltul, unele indică un sens afirmativ, iar altele indică un sens negativ. Aici apare împărțirea între negație și afirmare în ceea ce privește sensurile Numelor lui Allah.

Exemplele de Nume al căror sens este afirmativ sunt foarte numeroase.

Un exemplu de Nume al cărui sens este negativ este al-Salām. Savanții au spus că sensul lui al-Salām este: Cel lipsit de orice defect. Așadar, sensul său este negativ, adică în El nu există imperfecțiune și nici defect. La fel, al-Quddūs are un sens apropiat de al-Salām, deoarece înseamnă Cel declarat curat de orice imperfecțiune și defect.

Prin urmare, formularea autorului este corectă și lipsită de problemă. El nu intenționează să spună că printre Numele lui Allah există Nume negate, pentru că un nume negat nu este un Nume al lui Allah. Intenția lui este că sensurile indicate de Numele lui Allah pot fi afirmative sau negative.

Așadar, Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu se abat (1) de la ceea ce au adus trimișii (2).

(1) „Abaterea” înseamnă întoarcere și deviere. Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nu se pot abate de la ceea ce au adus trimișii.

Autorul a formulat această negație pentru a arăta că, datorită desăvârșirii urmării lor, ei nu se abat de la ceea ce au adus trimișii. Ei se țin cu totul de aceasta și nu se îndepărtează deloc de ceea ce au adus trimișii. Metoda lor este să spună despre porunci: „Am auzit și ne-am supus”, iar despre relatări: „Am auzit și am crezut.”

(2) Cât despre ceea ce a adus Muḥammad ﷺ, este limpede că nu ne abatem de la aceasta, pentru că el este Pecetea profeților și tuturor robilor le este obligatoriu să îl urmeze. Dar în privința celor aduse de ceilalți trimiși: se poate oare Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah abate de la acestea? Nu. Ceea ce au adus trimișii, pacea fie asupra lor, în capitolul relatărilor nu se contrazice, deoarece ei sunt adevărați; iar o relatare nu poate fi abrogată, fiindcă este o informație. Prin urmare, tot ceea ce trimișii au relatat despre Allah Preaînaltul este acceptat și adevărat și este obligatoriu să credem în el.

De pildă, când Firʿawn i-a spus lui Mūsā: „Dar ce se întâmplă cu generațiile de dinainte?”, el a răspuns: „Cunoașterea lor este la Domnul meu, într-o Carte. Domnul meu nu greșește și nu uită” [Ṭā Hā 20:51-52]. Astfel, Mūsā a negat pentru Allah ignoranța și uitarea, iar noi trebuie să credem aceasta, pentru că a venit de la un trimis al lui Allah. Și când Firʿawn a spus: „Cine este Domnul vostru, o, Mūsā?”, el a răspuns: „Domnul nostru este Cel care a dat fiecărui lucru forma sa, apoi l-a călăuzit” [Ṭā Hā 20:49-50]. Dacă cineva ne-ar întreba: de unde știm că Allah a dat fiecărui lucru forma sa? Spunem: din cuvintele lui Mūsā. Credem aceasta și spunem: El a dat fiecărui lucru forma potrivită lui - omului această formă, cămilei această formă, vacii această formă, oii această formă - apoi a călăuzit fiecare făptură către ceea ce îi este de folos și către interesele ei. Fiecare făptură cunoaște ceea ce îi este de folos. Furnica, de pildă, își strânge hrana vara în vizuină, dar nu păstrează boabele așa cum sunt, ci le retează capetele ca să nu încolțească, fiindcă dacă ar încolți s-ar strica. Iar dacă plouă și boabele din vizuină se umezesc, nu le lasă să fie mâncate de mucegai și de miros, ci le scoate afară, le întinde până le usucă soarele și vântul, apoi le aduce din nou înăuntru.

Trebuie însă atrasă atenția că ceea ce este atribuit profeților de dinainte are nevoie de o transmitere autentică, pentru că este posibil să fie o minciună, cu atât mai mult cu cât și lucrurile atribuite Mesagerului lui Allah ﷺ trebuie verificate. Cât despre cuvintele autorului - „de la ceea ce au adus trimișii” - cuprind ele și legile, sau, deoarece discuția este aici despre Atribute, se referă numai la relatări?

Dacă privim generalitatea formulării, spunem că ea cuprinde atât relatările, cât și legile.

Dacă privim contextul, spunem că indicația contextului cere ca discuția să fie despre crez, iar crezul aparține capitolului relatărilor.

Dar spunem: dacă vorbele lui Shaykh al-Islām - Allah să aibă milă de el - sunt specifice crezului, atunci sunt specifice și nu avem nimic de adăugat. Dacă sunt generale, atunci cuprind și legile.

În privința legilor trimișilor de dinainte, savanții au avut divergență: sunt ele legi și pentru noi dacă legea noastră nu a venit cu ceva contrar, sau nu sunt legi pentru noi?

Opinia corectă este că sunt legi pentru noi și că ceea ce este stabilit în mod autentic de la profeții de dinainte ca lege este și pentru noi, cu excepția cazului în care legea noastră a venit cu ceva contrar. Dacă legea noastră a venit cu ceva contrar, atunci urmăm ceea ce a venit în legea noastră. De pildă, prosternarea la salut era permisă în legea lui Yūsuf, a lui Yaʿqūb și a fiilor lui, dar în legea noastră este interzisă. La fel, cămila era interzisă evreilor: „Celor care au fost iudei le-am interzis orice animal cu copita nedespicată” [al-Anʿām 6:146], însă în legea noastră ea este permisă.

Prin urmare, putem considera cuvintele lui Shaykh al-Islām - Allah să aibă milă de el - generale pentru relatări și legi și putem spune: ceea ce a fost lege pentru profeții de dinainte este lege și pentru noi, dacă nu există o dovadă care să arate contrariul.

Rămâne însă întrebarea: cum știm că un lucru a făcut parte din legea profeților de dinainte?

Spunem: avem două căi. Prima este Cartea, iar a doua este Sunnah. Ceea ce Allah relatează în Cartea Sa despre comunitățile de dinainte este stabilit, iar ceea ce Profetul ﷺ relatează despre ele într-un ḥadīth autentic este de asemenea stabilit.

În rest, nu confirmăm și nici nu negăm, cu excepția cazului în care legea noastră confirmă ceea ce au transmis Oamenii Cărții; atunci îl confirmăm, nu din cauza transmiterii lor, ci din cauza a ceea ce a venit în legea noastră. Iar dacă legea noastră infirmă ceea ce au transmis Oamenii Cărții, îl respingem, pentru că legea noastră l-a respins. Creștinii pretind că al-Masīḥ este fiul lui Allah; spunem: aceasta este minciună. Evreii spun: ʿUzayr este fiul lui Allah; spunem: aceasta este minciună.

Căci aceasta (1) este calea dreaptă (2).

(1) Pronumele din „căci aceasta” se referă la ceea ce au adus trimișii; și este posibil să se refere la metoda Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah, adică urmarea și neabaterea de la aceasta. Ceea ce au adus trimișii și calea pe care merg Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah reprezintă calea dreaptă.

(2) Cuvântul ṣirāṭ este pe tiparul fiʿāl, cu sens de participiu pasiv, precum firāsh cu sensul de mafrūsh și ghirās cu sensul de maghrūs. Ṣirāṭ se spune despre un drum larg și drept. Se spune că este derivat din zarṭ, adică înghițirea rapidă a îmbucăturii, pentru că atunci când drumul este larg nu este strâmt și oamenii nu se împiedică pe el. De aceea, ei îl definesc ca fiind orice drum larg, fără urcuș, coborâș sau cotitură.

Așadar, drumul pe care l-au adus trimișii este calea dreaptă, în care nu există strâmbătate și nici denivelare, un drum drept care nu se abate nici la dreapta, nici la stânga: „Și aceasta este calea Mea dreaptă, deci urmați-o” [al-Anʿām 6:153].

În consecință, „dreaptă” poate fi o descriere explicativă, dacă definim ṣirāṭ ca drumul larg fără strâmbătate, deoarece acesta este tocmai drumul drept. Sau se poate spune că este o descriere restrictivă, deoarece unele căi nu sunt drepte, precum în cuvintele lui Allah: „Conduceți-i către calea Iadului și opriți-i, căci vor fi întrebați” [al-Ṣāffāt 37:23-24]; aceasta este o cale care nu este dreaptă.

Calea celor asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea (1).

(1) „Calea celor asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea” înseamnă drumul lor. A fost atribuit lor pentru că ei îl străbat și merg pe el. Allah îl atribuie uneori și Sieși: „Și cu adevărat tu călăuzești către o cale dreaptă, calea lui Allah, Căruia Îi aparține tot ceea ce este în ceruri și pe pământ” [al-Shūrā 42:52-53], deoarece El este Cel care a legiferat-o și a așezat-o pentru robii Săi și pentru că ea conduce la El. Astfel, este „calea lui Allah” din două perspective: El a legiferat-o pentru robii Săi și ea conduce la El; și este „calea credincioșilor” dintr-o singură perspectivă: ei sunt cei care o străbat, în exclusivitate.

Cât despre expresia „cei asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea”, niʿmah este orice har și binefacere a lui Allah asupra robilor Săi. Orice niʿmah pe care o avem este de la Allah. Binecuvântările lui Allah sunt de două feluri: generale și speciale; iar cele speciale se împart la rândul lor într-una mai particulară și una mai generală.

Binecuvântarea generală este cea care ajunge atât la credincioși, cât și la necredincioși. De aceea, dacă cineva ne-ar întreba: are Allah binecuvântări asupra necredinciosului?

Spunem: da, însă este o binecuvântare generală, adică ceea ce menține trupurile, nu ceea ce îndreaptă religiile: mâncarea, băutura, îmbrăcămintea, locuința și altele asemenea. În acestea intră atât credinciosul, cât și necredinciosul.

Binecuvântarea specială este ceea ce îndreaptă religia: īmān-ul, cunoașterea și fapta dreaptă. Aceasta este specială credincioșilor, dar este generală în raport cu profeții, ṣiddīq-ii, martirii și cei drepți.

Însă binecuvântarea lui Allah asupra profeților și trimișilor este cea mai particulară dintre binecuvântări. Ascultă cuvintele lui Allah: „Allah a coborât asupra ta Cartea și Înțelepciunea și te-a învățat ceea ce nu știai, iar harul lui Allah asupra ta a fost imens” [al-Nisāʾ 4:113]. Această binecuvântare, cea mai particulară, nu este atinsă de ceilalți credincioși la nivelul profeților; ei sunt sub aceștia.

Cuvintele sale „calea celor asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea” sunt precum cuvintele lui Allah: „Călăuzește-ne pe calea dreaptă, calea celor asupra cărora ai revărsat binecuvântarea” [al-Fātiḥah 1:6-7].

Cine sunt cei asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea?

Allah i-a explicat prin cuvintele Sale: „Cine ascultă de Allah și de Trimis, aceia vor fi împreună cu cei asupra cărora Allah a revărsat binecuvântarea: dintre profeți, ṣiddīq-i, martiri și cei drepți” [al-Nisāʾ 4:69]. Așadar, sunt patru categorii.

Dintre profeți (1).

(1) Profeții sunt toți cei cărora Allah le-a revelat și pe care i-a făcut profeți, iar aceștia intră în acest verset. Termenul îi cuprinde și pe trimiși, deoarece fiecare trimis este profet, dar nu fiecare profet este trimis. Astfel, „profeții” îi cuprinde pe trimișii dintre Ulū al-ʿAzm și pe ceilalți trimiși, precum și pe profeții care nu au fost trimiși cu o misiune distinctă. Aceștia sunt cea mai înaltă categorie a creației.

Și ṣiddīq-ii (1).

(1) Ṣiddīqūn este pluralul lui ṣiddīq, pe tiparul faʿīl, o formă de intensitate.

Cine este, atunci, ṣiddīq-ul?

Cea mai bună explicație pentru ṣiddīq este cuvântul lui Allah: „Cel care a venit cu adevărul și l-a confirmat” [al-Zumar 39:33], și cuvântul Său: „Cei care cred în Allah și în trimișii Lui, aceia sunt ṣiddīq-ii” [al-Ḥadīd 57:19]. Cel care împlinește īmān-ul - iar īmān-ul nu se împlinește fără sinceritate în adevăr și confirmare - este ṣiddīq.

Adevărul în crez se realizează prin ikhlāṣ, iar aceasta este una dintre cele mai grele lupte pentru om. Unii dintre Salaf au spus: „Nu m-am luptat cu sufletul meu pentru nimic așa cum m-am luptat pentru ikhlāṣ.” Așadar, trebuie adevăr în intenție - iar aici este vorba despre crez - și ikhlāṣ pentru Allah Preaînaltul.

Adevărul în vorbire înseamnă să nu spună decât ceea ce corespunde realității, fie că este împotriva lui însuși, fie că este despre altcineva. El stă drept în dreptate față de sine și față de alții - tatăl său, mama sa, fratele său, sora sa și ceilalți.

Adevărul în fapte înseamnă ca faptele lui să corespundă cu ceea ce a adus Profetul ﷺ. Iar din adevărul faptelor face parte ca ele să izvorască din ikhlāṣ; dacă nu izvorăsc din ikhlāṣ, ele nu sunt adevărate, deoarece fapta lui contrazice ceea ce afirmă.

Așadar, ṣiddīq-ul este cel care este adevărat în crezul său, în ikhlāṣ-ul și voința sa, în cuvintele sale și în faptele sale.

Cel mai bun dintre toți ṣiddīq-ii este Abū Bakr - Allah să fie mulțumit de el - deoarece cea mai bună dintre comunități este această Ummah, iar cel mai bun din această Ummah după Profetul ei este Abū Bakr - Allah să fie mulțumit de el.

Treapta de ṣiddīqiyyah există atât pentru bărbați, cât și pentru femei. Allah spune despre ʿĪsā ibn Maryam: „Iar mama lui era ṣiddīqah” [al-Māʾidah 5:75]. Și despre ʿĀʾishah - Allah să fie mulțumit de ea - se spune „al-Ṣiddīqah, fiica lui al-Ṣiddīq”. Allah dăruiește aceasta cui voiește dintre robii Săi.

Și martirii (1), și cei drepți (2).

(1) Despre „martiri” s-a spus că sunt cei uciși pe calea lui Allah, pe baza cuvintelor Sale: „ca Allah să-i cunoască pe cei care cred și să ia dintre voi martiri”; și s-a spus că sunt savanții, pe baza cuvintelor Sale: „Allah mărturisește că nu există divinitate demnă de adorare în afară de El, și îngerii, și cei înzestrați cu cunoaștere” [Āl ʿImrān 3:18]. El i-a făcut pe savanții martori pentru ceea ce El Însuși a mărturisit despre Sine. De asemenea, savanții mărturisesc pentru trimiși că au transmis și asupra comunității că mesajul i-a fost transmis. Dacă cineva ar spune că versetul este general și îi cuprinde atât pe cei uciși pe calea lui Allah, cât și pe savanți, deoarece formularea permite ambele sensuri și nu există contradicție între ele, atunci aceasta ar fi o interpretare cuprinzătoare: îi include pe cei uciși pe calea lui Allah și pe savanții care au mărturisit unicitatea lui Allah, au mărturisit că Profetul ﷺ a transmis și au mărturisit asupra Ummah că mesajul a ajuns la ea.

(2) „Cei drepți” îi cuprinde pe toate cele trei categorii anterioare și pe cei aflați sub ele în rang. Profeții sunt drepți, ṣiddīq-ii sunt drepți și martirii sunt drepți. Așadar, această coordonare este de tipul menționării generalului după particular.

Cei drepți sunt cei care au împlinit dreptul lui Allah și drepturile robilor Săi, însă nu la rangurile anterioare - profeție, ṣiddīqiyyah și martiriu -, ci sub ele ca rang.

Calea pe care au adus-o trimișii este calea acestor patru categorii. Ceilalți nu merg pe ceea ce au adus trimișii.

În această formulare (1) intră și ceea ce Allah a descris despre Sine în Sūrah (2) al-Ikhlāṣ (3), care echivalează cu o treime din Qurʾān (4).

(1) Cuvintele „intră în această formulare” pot însemna afirmația anterioară: „El a unit, în Numele și Atributele pe care Și le-a afirmat, negarea și afirmarea”; și pot însemna ceea ce s-a spus mai înainte, că Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah Îl descriu pe Allah prin atributele pe care El Și le-a afirmat și prin cele cu care L-a descris Trimisul Său ﷺ. Oricare dintre cele două sensuri este intenționat, această sūrah și ceea ce urmează intră în ceea ce s-a stabilit anterior: Allah a unit, în Numele și Atributele pe care Și le-a afirmat, negarea și afirmarea, iar Ahl al-Sunnah cred în aceasta.

(2) Sūrah este un grup de versete din Cartea lui Allah delimitat, adică separat de ceea ce este înaintea lui și de ceea ce este după el, asemenea unei construcții înconjurate de un zid.

(3) Ikhlāṣ-ul unui lucru înseamnă curățarea și purificarea lui. Sūrah a fost numită astfel, după o opinie, pentru că ea cuprinde ikhlāṣ pentru Allah Preaînaltul și pentru că cel care crede în ea este mukhliṣ; astfel, ar fi „cea care îl face sincer” pe cititorul ei, adică omul care o citește crezând în ea a făcut ikhlāṣ pentru Allah. După altă opinie, ea este mukhlaṣah - cu lām-ul vocalizat cu fatḥah -, pentru că Allah a făcut-o exclusiv despre Sine: în ea nu a menționat nimic din legi și nici relatări despre altcineva, ci numai relatări despre Allah. Ambele explicații sunt corecte și nu există contradicție între ele.

(4) Dovada este cuvântul Profetului ﷺ către Companionii săi: „Este oare vreunul dintre voi incapabil să citească o treime din Qurʾān într-o noapte?” Aceasta li s-a părut greu și au spus: „Care dintre noi poate face aceasta, o, Mesager al lui Allah?” El a spus: „Allah, Cel Unic, al-Ṣamad, este o treime din Qurʾān.”⁵⁵

Această sūrah echivalează cu o treime din Qurʾān în răsplată, nu în părți. Este asemenea ḥadīth-ului autentic în care Profetul ﷺ a spus: „Cine spune de zece ori: «Nu există divinitate demnă de adorare în afară de Allah, Singur, fără asociat; a Lui este stăpânirea și a Lui este lauda, iar El are putere asupra tuturor lucrurilor», este ca și cum ar fi eliberat patru persoane dintre fiii lui Ismāʿīl.”⁵⁶ Dacă cineva asupra căruia este obligatoriu să elibereze patru robi ar rosti acest dhikr de zece ori, ar fi aceasta suficient? Spunem: nu. În răsplată echivalează cu aceasta, după cum a spus Profetul ﷺ, dar egalitatea în răsplată nu presupune egalitate în părți. De aceea, dacă cineva ar citi Sūrat al-Ikhlāṣ de trei ori în ṣalāh, aceasta nu l-ar scuti de citirea al-Fātiḥah.

Savanții au spus că motivul pentru care ea echivalează cu o treime din Qurʾān este că temele Qurʾān-ului sunt trei: relatări despre Allah, relatări despre creație și legi.

Prima: relatări despre Allah. Ei au spus că Sūrat „Spune: El este Allah, Unul” le cuprinde.

A doua: relatări despre făpturi, precum relatările despre comunitățile trecute, despre întâmplările prezente și despre evenimentele viitoare.

A treia: legile, precum: „împliniți ṣalāh”, „dați zakāh”, „nu asociați” și altele asemenea.

Aceasta este cea mai bună explicație dată pentru faptul că ea echivalează cu o treime din Qurʾān.

Când El spune: „Spune” (1), „El” (2), „Allah” (3), „Unul” (4), „Allah, al-Ṣamad” (5).

(1) „Spune”: adresarea este pentru oricine poate fi adresat.

Cauza revelării acestei sūrah este relatată astfel: politeiștii i-au spus Mesagerului ﷺ: „Descrie-ni-L pe Domnul tău”, iar Allah a revelat această sūrah⁵⁷. S-a spus și că evreii au pretins că Allah a fost creat din cutare și cutare materie, după afirmațiile lor, iar Allah a revelat această sūrah⁵⁸. Fie că motivul este autentic, fie că nu, când suntem întrebați orice întrebare despre Allah trebuie să spunem: „Allah este Unul; Allah este al-Ṣamad.”

(2) „El” este un pronume. La ce se referă? S-a spus că se referă la Cel despre care s-a întrebat, ca și cum sensul ar fi: Cel despre care ați întrebat este Allah. Și s-a spus că este pronumele de situație, iar „Allah” este al doilea subiect, iar „Unul” este predicatul celui de-al doilea subiect. După prima analiză, „El” este subiectul, „Allah” este predicatul, iar „Unul” este un al doilea predicat.

(3) „Allah” este numele propriu al Esenței lui Allah, specific numai Lui; nimeni altcineva nu este numit astfel. Toate celelalte Nume ale lui Allah care vin după el sunt, de regulă, subordonate lui, cu rare excepții. Sensul lui „Allah” este al-Ilāh, iar ilāh înseamnă maʾlūh, adică Cel adorat. Hamzah a fost omisă pentru ușurare din cauza folosirii frecvente, asemenea cuvântului al-nās, al cărui original este al-unās, și asemenea expresiei „acesta este mai bun decât acela”, unde forma de origine este akhyar, dar hamzah a fost omisă din cauza folosirii frecvente. Allah Preaînaltul este Aḥad.

(4) „Aḥad” apare, în mod obișnuit, numai în negație sau, în afirmație, pentru zilele săptămânii, precum al-aḥad, al-ithnayn. Însă apare afirmativ ca descriere a Domnului Preaînalt, pentru că El este Aḥad, adică Unic în ceea ce Îi este specific în Esența Sa, Numele Sale, Atributele Sale și faptele Sale. El este Aḥad: nu are al doilea, nici egal și nici rival.

(5) „Allah, al-Ṣamad”: aceasta este o propoziție nouă. După ce a menționat unicitatea, a menționat ṣamadiyyah și a formulat propoziția cu ambii termeni definiți, pentru a indica restrângerea: numai Allah este al-Ṣamad.

Care este, așadar, sensul lui al-Ṣamad?

S-a spus că al-Ṣamad este Cel desăvârșit: în Cunoașterea Sa, Puterea Sa, Înțelepciunea Sa, Măreția Sa, stăpânirea Sa și în toate Atributele Sale. S-a spus și că „Allah, al-Ṣamad” înseamnă Cel care nu are cavitate, adică nu are intestine și nici pântece; de aceea s-a spus că îngerii sunt ṣamad, pentru că nu au cavități, nu mănâncă și nu beau. Acest sens este relatat de la Ibn ʿAbbās - Allah să fie mulțumit de amândoi⁵⁹ - și nu contrazice primul sens, fiindcă indică independența Lui de întreaga creație. S-a spus și că al-Ṣamad are sens pasiv: Cel către care se îndreaptă toate făpturile în nevoile lor, adică se întorc spre El, ajung la El și își ridică nevoile către El. El este Cel de care fiecare are nevoie.

Aceste explicații nu se contrazic între ele în ceea ce Îl privește pe Allah Preaînaltul. De aceea spunem că toate aceste sensuri sunt afirmate, deoarece între ele nu există incompatibilitate.

Îl explicăm printr-o definiție cuprinzătoare și spunem: al-Ṣamad este Cel desăvârșit în Atributele Sale, de care toate făpturile Sale au nevoie și către care se îndreaptă.

Astfel ți se limpezește sensul măreț al cuvântului al-Ṣamad: El este independent de tot ceea ce este în afară de El, desăvârșit în tot ceea ce Îl descrie, iar tot ceea ce este în afară de El are nevoie de El.

Dacă cineva ți-ar spune: Allah S-a înălțat deasupra Tronului; înseamnă oare istiwāʾ-ul Său asupra Tronului că are nevoie de Tron, astfel încât dacă Tronul ar fi îndepărtat El ar cădea? Răspunsul este: nu, nicidecum. Allah este al-Ṣamad, desăvârșit și fără nevoie de Tron. Dimpotrivă, Tronul, cerurile, Kursī-ul și toate făpturile au nevoie de Allah, iar Allah este independent de ele. Acest sens îl luăm din cuvântul al-Ṣamad.

Dacă cineva ar întreba: Allah mănâncă sau bea? Spun: nicidecum, pentru că Allah este al-Ṣamad.

Prin aceasta înțelegem că al-Ṣamad este un cuvânt care cuprinde toate Atributele de perfecțiune ale lui Allah și, totodată, cuprinde toate însușirile de lipsă ale făpturilor, în sensul că ele au nevoie de Allah Preaînaltul.

„Nu a născut și nu S-a născut, și nimeni nu este egal cu El” (1).

(1) Aceasta întărește ṣamadiyyah și unicitatea. Spunem că este o întărire pentru că sensul se înțelege deja din ceea ce a precedat; menționarea lui îl confirmă și îl consolidează. Din cauza desăvârșirii unicității și ṣamadiyyah Sale, El nu a născut, pentru că un copil este asemenea părintelui în constituție, însușiri și chiar în asemănarea fizică.

Când Mujazziz al-Mudlijī a venit la Zayd ibn Ḥārithah și la fiul său Usāmah, amândoi erau acoperiți cu o mantie și li se vedeau picioarele. El a privit picioarele și a spus: „Aceste picioare sunt unele din altele.”⁶⁰ A recunoscut aceasta prin asemănare.

Din desăvârșirea unicității Sale și a ṣamadiyyah Sale: „Nu a născut.”

„Nu a născut”: părintele are nevoie de copil pentru slujire și întreținere, ca să îl ajute când devine neputincios și ca să îi continue urmașii.

„Și nu S-a născut”, pentru că dacă ar fi fost născut ar fi fost precedat de un părinte, în timp ce El, mărit fie El, este al-Awwal, înaintea Căruia nu este nimic. El este Creatorul, iar tot ceea ce este în afară de El este creat. Cum ar putea atunci să fie născut?

Negarea faptului că El a fost născut este și mai evidentă pentru rațiuni decât negarea faptului că El ar fi părinte. De aceea nimeni nu a pretins că Allah are un părinte, iar calomniatorii au pretins că El are un părinte și au pretins că are un fiu.

Allah a negat ambele lucruri și a început prin negarea copilului din cauza importanței respingerii celor care îl pretind. El a spus chiar: „Allah nu Și-a luat niciun copil” [al-Muʾminūn 23:91], nici măcar doar prin denumire. El nu a născut și nici nu Și-a luat copil. Oamenii pot lua un copil fără să-l fi născut, prin adopție, tutelă sau altfel - deși adopția juridică nu este permisă -, însă Allah Preaînaltul nu a născut și nu S-a născut. Și deoarece mintea ar putea presupune un lucru care nu este nici părinte și nici născut, dar care este totuși produs din altceva, El a înlăturat și această posibilitate spunând: „Și nimeni nu este egal cu El.” Dacă nimeni nu Îi este egal, rezultă că El nu este produs din altceva. „Și nimeni nu este egal cu El”, adică nimeni nu Îl egalează în vreunul dintre Atributele Sale.

În această sūrah există Atribute afirmative și Atribute negative.

Atributele afirmative sunt: „Allah”, care implică ulūhiyyah; „Aḥad”, care implică unicitatea; și „al-Ṣamad”, care implică ṣamadiyyah.

Atributele negative sunt: „Nu a născut”, „nu S-a născut” și „nimeni nu este egal cu El”.

Sunt, așadar, trei afirmări și trei negări; iar aceste negări implică afirmarea desăvârșirii unicității și ṣamadiyyah.

Și atributele prin care El S-a descris pe Sine în cel mai măreț verset din Cartea lui Allah (1).

(1) Cuvintele autorului „și ceea ce S-a descris pe Sine în cel mai măreț verset din Cartea lui Allah”: acest verset este numit Āyat al-Kursī, deoarece în el este menționat Kursī-ul: „Kursī-ul Său cuprinde cerurile și pământul” [al-Baqarah 2:255]. El este cel mai măreț verset din Cartea lui Allah.

Dovada este că Profetul ﷺ l-a întrebat pe Ubayy ibn Kaʿb: „Care verset din Cartea lui Allah este cel mai măreț?” El i-a răspuns: „Allah - nu există divinitate demnă de adorare în afară de El, al-Ḥayy, al-Qayyūm.” Atunci Profetul l-a lovit ușor pe piept și a spus: „Să-ți fie de bine cunoașterea, o, Abū al-Mundhir!”⁶¹

Adică Profetul ﷺ a confirmat că acesta este cel mai măreț verset din Cartea lui Allah și că răspunsul arată cunoașterea lui Ubayy despre Cartea lui Allah Preaînaltul.

În acest ḥadīth există și dovada că părțile Qurʾān-ului se pot diferenția în virtute, așa cum arată și ḥadīth-ul despre Sūrat al-Ikhlāṣ. Aici trebuie făcută o distincție. În raport cu Cel care a rostit Qurʾān-ul, el nu se diferențiază, pentru că Cel care l-a rostit este Unul singur: Allah Preaînaltul. Dar în raport cu semnificațiile și temele sale, el se diferențiază. Sūrat al-Ikhlāṣ, care conține laudă pentru Allah Preaînaltul prin Numele și Atributele pe care le cuprinde, nu este asemenea Sūrat al-Masad, care descrie starea lui Abū Lahab. De asemenea, versetele diferă în puterea efectului și în forța stilului. Uneori găsești un verset scurt, dar care mustră puternic inima și o îndeamnă; iar alt verset este mult mai lung, dar nu cuprinde ceea ce cuprinde primul. De pildă, versetul: „O, voi care credeți! Când contractați o datorie pentru un termen stabilit, scrieți-o...” [al-Baqarah 2:282] până la sfârșit are o temă relativ ușoară, despre tranzacțiile care au loc între oameni, și nu are același impact ca versetul: „Fiecare suflet va gusta moartea, iar răsplățile voastre vă vor fi date pe deplin în Ziua Învierii. Cel care este îndepărtat de Foc și introdus în Paradis a izbândit. Viața acestei lumi nu este decât o plăcere înșelătoare” [Āl ʿImrān 3:185]. Acesta poartă sensuri mărețe: mustrare, îndemn, încurajare și avertizare, și nu este asemenea versetului datoriei, deși versetul datoriei este mai lung.

Când El spune: „Allah - nu există divinitate demnă de adorare în afară de El” (1), „al-Ḥayy” (2), „al-Qayyūm” (3).

(1) În cuvintele „Allah - nu există divinitate demnă de adorare în afară de El”, Allah ne informează că El este Singurul în ulūhiyyah. Această propoziție exprimă restrângerea, iar metoda negației urmate de afirmare se numără printre cele mai puternice forme de restrângere.

(2) Al-Ḥayy înseamnă Cel care are viața desăvârșită, care implică toate Atributele de perfecțiune, o viață care nu a fost precedată de inexistență, nu este urmată de dispariție și nu este atinsă de nicio lipsă.

Al-Ḥayy este unul dintre Numele lui Allah, dar cuvântul poate fi folosit și pentru altcineva. Allah spune: „El scoate viul din mort” [al-Anʿām 6:95]. Însă un „viu” nu este asemenea altui „viu”, iar faptul că două lucruri împart același nume nu presupune că realitățile numite sunt identice.

(3) Al-Qayyūm este pe tiparul fayʿūl, una dintre formele de intensitate, și este derivat din qiyām.

Sensul lui al-Qayyūm este, întâi, că El Se susține prin Sine Însuși. Faptul că Se susține prin Sine presupune independența Sa de orice lucru; El nu are nevoie de mâncare, băutură sau de altceva. Ceilalți nu se susțin prin ei înșiși, ci au nevoie de Allah Preaînaltul pentru a fi creați, pregătiți și susținuți.

Din sensul lui al-Qayyūm face parte și că El susține tot ceea ce este în afară de El, după cum spune Allah: „Oare Cel care veghează asupra fiecărui suflet pentru ceea ce a dobândit...?” [al-Raʿd 13:33]. Partea opusă este omisă, iar sensul este: este oare asemenea celui care nu este astfel? Cel care veghează asupra fiecărui suflet pentru ceea ce a dobândit este Allah Preaînaltul. De aceea savanții spun: al-Qayyūm este Cel care Se susține prin Sine și care susține tot ceea ce este în afară de El. Iar dacă El le susține pe toate, atunci toate celelalte se susțin prin El. Allah spune: „Și dintre Semnele Lui este că cerul și pământul stau prin porunca Lui” [al-Rūm 30:25]. Prin urmare, El este desăvârșit în Atribute, desăvârșit în stăpânire și desăvârșit în fapte.

Aceste două Nume sunt Numele cel mai măreț prin care, atunci când Allah este chemat, El răspunde. De aceea omul ar trebui să se folosească de ele în duʿāʾ și să spună: „O, Ḥayy! O, Qayyūm!” Ele sunt menționate în Cartea cea nobilă în trei locuri: acesta este unul; al doilea este în Sūrat Āl ʿImrān: „Allah - nu există divinitate demnă de adorare în afară de El, al-Ḥayy, al-Qayyūm” [Āl ʿImrān 3:2]; iar al treilea este în Sūrat Ṭā Hā: „Fețele se vor smeri înaintea lui al-Ḥayy, al-Qayyūm, iar cel care poartă nedreptate va fi pierdut” [Ṭā Hā 20:111].

Aceste două Nume cuprind perfecțiunea esențială și perfecțiunea stăpânirii: perfecțiunea esențială în „al-Ḥayy”, iar perfecțiunea stăpânirii în „al-Qayyūm”, pentru că El susține fiecare lucru și fiecare lucru se susține prin El.

„Nu-L cuprinde nici ațipeala și nici somnul” (1).

(1) Sinah este ațipeala, începutul somnului. Nu a spus doar „nu doarme”, deoarece somnul poate fi prin alegere, în timp ce „a fi cuprins” exprimă biruirea și constrângerea.

Somnul se numără printre însușirile de lipsă. Profetul ﷺ a spus:

„Allah nu doarme și nu I se cuvine să doarmă.”⁶² Aceasta este o însușire negativă, iar mai înainte s-a stabilit că orice negare trebuie să implice o afirmare, anume perfecțiunea opusului. Perfecțiunea cuprinsă în „nu-L cuprinde nici ațipeala și nici somnul” este desăvârșirea Vieții și Qayyūmiyyah Sale. Din desăvârșirea Vieții Sale este că nu are nevoie de somn, iar din desăvârșirea Qayyūmiyyah Sale este că nu doarme. Făpturile vii au nevoie de somn tocmai din cauza imperfecțiunii lor: dorm pentru a se odihni după oboseala trecută și pentru a-și recăpăta puterea pentru munca viitoare. Iar pentru că oamenii Paradisului vor avea o viață desăvârșită, ei nu vor dormi, după cum arată relatările autentice.

Dacă cineva ar spune: somnul este o perfecțiune la om; dacă omul nu doarme, este considerat bolnav. Răspundem: și mâncatul este o perfecțiune la om, iar dacă omul nu mănâncă este considerat bolnav. Dar aceasta este perfecțiune dintr-o perspectivă și lipsă din alta: perfecțiune pentru că arată sănătatea și buna funcționare a trupului, dar lipsă pentru că trupul are nevoie de ea. În realitate, din acest punct de vedere este o lipsă.

Prin urmare, nu orice perfecțiune relativă a făpturii este perfecțiune pentru Creator, după cum nici orice perfecțiune a Creatorului nu este perfecțiune pentru făptură. Kibriyāʾ - măreția trufașă - este perfecțiune pentru Creator și lipsă pentru făptură; iar mâncatul, băutul și somnul sunt, într-un anumit sens, perfecțiune pentru făptură, dar lipsă pentru Creator. De aceea Allah spune despre Sine: „El hrănește și nu este hrănit” [al-Anʿām 6:14].

„Ale Lui sunt cele din ceruri și cele de pe pământ” (1).

(1) În expresia „Ale Lui sunt cele din ceruri și cele de pe pământ”, „ale Lui” este predicat anticipat, iar „cele” este subiect întârziat. Propoziția exprimă astfel restrângerea prin anticiparea a ceea ce, în mod obișnuit, ar veni după. Lām-ul din „ale Lui” este lām-ul stăpânirii: o stăpânire deplină, fără rival. „Cele din ceruri” cuprinde îngerii, Paradisul și alte lucruri pe care nu le cunoaștem; iar „cele de pe pământ” cuprinde toate făpturile, animate și neanimate.

Pluralul „ceruri” arată că cerurile sunt mai multe, iar aceasta este realitatea. Qurʾān-ul declară că sunt șapte: „Spune: Cine este Domnul celor șapte ceruri și Domnul Tronului măreț?” [al-Muʾminūn 23:86].

Qurʾān-ul indică și că pământurile sunt șapte, fără să o spună aici explicit, iar Sunnah o declară în mod expres. Allah spune: „Allah este Cel care a creat șapte ceruri și, dintre pământ, tot atâtea” [al-Ṭalāq 65:12], adică asemenea lor ca număr, nu ca însușire. Iar Profetul ﷺ a spus: „Cine ia pe nedrept o palmă de pământ va fi înconjurat cu ea în Ziua Învierii din șapte pământuri.”⁶³

„Cine este acela” (1) „care poate mijloci” (2) „la El” (3) „decât cu permisiunea Lui?” (4)

(1) Man dhā este o construcție interogativă. Sau putem spune că man este pronumele interogativ, iar dhā nu are funcție sintactică aici. Nu este corect ca dhā să fie pronume relativ în această construcție, deoarece sensul ar deveni „cine este cel care cel care?”, ceea ce nu este corect.

(2) Shafāʿah, în limbă, înseamnă transformarea lucrului impar în pereche. Allah spune: „Pe pereche și pe impar” [al-Fajr 89:3]. În terminologia religioasă, ea înseamnă mijlocirea pentru altcineva pentru a-i aduce un folos sau a îndepărta de la el un rău. De pildă, mijlocirea Profetului ﷺ pentru oamenii aflați în locul adunării, ca să înceapă judecata între ei, este o mijlocire pentru îndepărtarea unui rău; iar mijlocirea lui pentru oamenii Paradisului ca să intre în el este o mijlocire pentru dobândirea unui folos.

(3) Adică la Allah.

(4) Adică numai cu permisiunea pe care El i-o dă. Aceasta afirmă existența mijlocirii, însă cu condiția ca Allah să o permită. Motivul este că dacă mijlocirea nu ar exista deloc, excepția „decât cu permisiunea Lui” ar fi inutilă și fără folos.

Menționarea ei după cuvintele „Ale Lui sunt cele din ceruri și cele de pe pământ” arată că această stăpânire, care Îi aparține exclusiv lui Allah Preaînaltul, este o stăpânire cu autoritate deplină: nimeni nu poate dispune de nimic, nici măcar prin shafāʿah, care este un lucru bun, decât cu permisiunea lui Allah. Aceasta face parte din desăvârșirea Rubūbiyyah și a autorității Sale Preaînaltului.

Această propoziție mai arată că Allah are idhn - permisiune. În limbă, idhn înseamnă înștiințare, după cum spune Allah: „Și o înștiințare din partea lui Allah și a Trimisului Său” [al-Tawbah 9:3], adică o informare din partea lui Allah și a Trimisului Său. Așadar, „cu permisiunea Lui” înseamnă prin înștiințarea Sa că El este mulțumit de aceasta.

Pentru shafāʿah există și alte condiții. Dintre ele: Allah să fie mulțumit de mijlocitor și de cel pentru care se mijlocește. Allah spune: „Ei nu mijlocesc decât pentru cel de care El este mulțumit” [al-Anbiyāʾ 21:28] și spune: „În ziua aceea mijlocirea nu va folosi decât celui căruia al-Raḥmān îi va permite și al cărui cuvânt Îi va fi plăcut” [Ṭā Hā 20:109].

Există și un verset care reunește cele trei condiții: „Câți îngeri sunt în ceruri a căror mijlocire nu folosește la nimic decât după ce Allah îi permite cui voiește și este mulțumit” [al-Najm 53:26], adică este mulțumit de mijlocitor și de cel pentru care se mijlocește, deoarece omiterea complementului indică generalitatea.

Dacă cineva întreabă: care este folosul mijlocirii dacă Allah Preaînaltul știe deja că cel pentru care se mijlocește va fi salvat?

Răspunsul este că Allah Preaînaltul îi permite celui care mijlocește să mijlocească pentru a-l onora pe el și pentru ca acesta să dobândească al-maqām al-maḥmūd.

„El știe ceea ce este înaintea lor și ceea ce este în urma lor” (1), „iar ei nu cuprind nimic” (2).

(1) Cunoașterea este perceperea sigură a unui lucru așa cum este el. Allah Preaînaltul știe ceea ce este „înaintea lor”, adică viitorul, și ceea ce este „în urma lor”, adică trecutul. Cuvântul mā se numără printre formele generalității: el cuprinde orice trecut și orice viitor și cuprinde atât ceea ce ține de faptele Lui, cât și ceea ce ține de faptele creației.

(2) Pronumele din „ei nu cuprind” se referă la creația indicată de cuvintele „Ale Lui sunt cele din ceruri și cele de pe pământ”. Adică cei din ceruri și de pe pământ nu cuprind nimic din Cunoașterea lui Allah decât ceea ce El voiește.

„Din Cunoașterea Lui” (1), „decât ceea ce voiește” (2). „Kursī-ul Lui cuprinde” (3) „cerurile și pământul” (4).

(1) Expresia „din Cunoașterea Lui” poate însemna cunoașterea Esenței și Atributelor Sale: adică noi nu cunoaștem nimic despre Allah, Esența și Atributele Lui, decât ceea ce El a voit să ne învețe. Și poate însemna că ʿilm are aici sensul de maʿlūm, adică „din ceea ce El cunoaște”: ei nu cuprind nimic din lucrurile cunoscute de El decât ceea ce El voiește. Ambele sensuri sunt corecte; iar al doilea poate fi considerat mai cuprinzător, pentru că în lucrurile cunoscute de El intră Cunoașterea Sa despre Sine, despre Atributele Sale și despre orice altceva.

(2) Adică numai ceea ce El voiește din ceea ce i-a învățat. Allah Preaînaltul ne-a învățat multe lucruri despre Numele și Atributele Sale, despre hotărârile Sale cosmice și despre legile Sale religioase, însă acest „mult” este puțin în comparație cu tot ceea ce El cunoaște. Allah spune: „Te întreabă despre rūḥ. Spune: rūḥ-ul ține de porunca Domnului meu, iar vouă nu vi s-a dat din cunoaștere decât puțin” [al-Isrāʾ 17:85].

(3) „A cuprins” înseamnă că Kursī-ul Său înconjoară cerurile și pământul și este mai mare decât ele, deoarece dacă nu ar fi mai mare nu le-ar putea cuprinde.

(4) Despre Kursī, Ibn ʿAbbās - Allah să fie mulțumit de amândoi - a spus: „Este locul celor două Picioare ale lui Allah Preaînaltul.”⁶⁴ El nu este Tronul; Tronul este mai mare decât Kursī-ul. S-a relatat de la Profetul ﷺ că cele șapte ceruri și cele șapte pământuri, în comparație cu Kursī-ul, sunt ca un inel aruncat într-un câmp pustiu, iar superioritatea Tronului față de Kursī este precum superioritatea acelui câmp față de acel inel.⁶⁵

Aceasta arată măreția acestor făpturi, iar măreția făpturii indică măreția Creatorului.

„Păstrarea lor nu Îl obosește” (1), „iar El este al-ʿAliyy” (2).

(1) Adică păstrarea cerurilor și a pământului nu Îl îngreunează și nu Îl împovărează.

Aceasta se numără printre Atributele negate, iar Atributul afirmativ pe care îl implică această negare este desăvârșirea Puterii, Cunoașterii, Forței și Milei.

(2) Al-ʿAliyy este pe tiparul faʿīl și este un adjectiv asemănător [ṣifah mushabbahah], deoarece înălțimea Lui Preaînaltul este inseparabilă de Esența Sa. Diferența dintre ṣifah mushabbahah și participiul activ este că participiul activ poate desemna o stare apărută, care poate dispărea, pe când ṣifah mushabbahah desemnează o însușire stabilă, de care cel descris nu se separă.

Înălțimea lui Allah Preaînaltul este de două feluri: înălțimea Esenței și înălțimea Atributelor.

Înălțimea Esenței înseamnă că El, prin Esența Sa, este deasupra tuturor lucrurilor; nimic nu este deasupra Lui și nimic nu este la nivelul Lui.

Înălțimea Atributelor este ceea ce indică vorbele lui Allah: „Iar lui Allah Îi aparține pilda cea mai înaltă” [al-Naḥl 16:60], adică toate Atributele Sale sunt cele mai înalte și nu există în ele nicio lipsă, sub nicio formă.

„Al-ʿAẓīm” (1).

(1) Al-ʿAẓīm este de asemenea o ṣifah mushabbahah. Sensul este: Cel care posedă ʿaẓamah, adică măreția, puterea, kibriyāʾ și alte sensuri cunoscute pe care le cuprinde acest cuvânt.

Acest verset cuprinde cinci dintre Numele lui Allah: Allah, al-Ḥayy, al-Qayyūm, al-ʿAliyy și al-ʿAẓīm.

Și cuprinde douăzeci și șase dintre Atributele lui Allah, dintre care cinci sunt Atributele cuprinse în aceste Nume.

Al șaselea: faptul că numai El posedă ulūhiyyah.

Al șaptelea: negarea ațipelii și somnului în privința Lui, datorită desăvârșirii Vieții și Qayyūmiyyah Sale.

Al optulea: generalitatea stăpânirii Sale, din cuvintele: „Ale Lui sunt cele din ceruri și cele de pe pământ.”

Al nouălea: unicitatea lui Allah Preaînaltul în stăpânire; o deducem din anticiparea predicatului.

Al zecelea: puterea și desăvârșirea autorității Sale, din cuvintele: „Cine este acela care poate mijloci la El decât cu permisiunea Lui?”

Al unsprezecelea: afirmarea lui ʿindiyyah - faptul de a fi „la El” -, iar aceasta arată că El nu este în orice loc; prin urmare, aici există o respingere a ḥulūliyyah.

Al doisprezecelea: afirmarea permisiunii, din cuvintele: „decât cu permisiunea Lui.”

Al treisprezecelea: generalitatea Cunoașterii lui Allah Preaînaltul, din cuvintele: „El știe ceea ce este înaintea lor și ceea ce este în urma lor.”

Al paisprezecelea și al cincisprezecelea: Allah Preaînaltul nu uită ceea ce a trecut, din cuvintele „ceea ce este în urma lor”, și nu este ignorant față de ceea ce urmează, din cuvintele „ceea ce este înaintea lor”.

Al șaisprezecelea: desăvârșirea măreției lui Allah, deoarece creația este neputincioasă să Îl cuprindă.

Al șaptesprezecelea: afirmarea Kursī-ului, care este locul celor două Picioare.

Al nouăsprezecelea, al douăzecilea și al douăzeci și unulea: afirmarea măreției, forței și puterii, din cuvintele „Kursī-ul Lui cuprinde cerurile și pământul”, deoarece măreția făpturii indică măreția Creatorului.

Al douăzeci și doilea, al douăzeci și treilea și al douăzeci și patrulea: desăvârșirea Cunoașterii, Milei și păstrării Sale, din cuvintele „păstrarea lor nu Îl obosește”.

Al douăzeci și cincilea: afirmarea înălțimii lui Allah, din cuvintele „iar El este al-ʿAliyy”. Madhhab-ul Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah este că Allah Preaînaltul este înălțat prin Esența Sa și că înălțimea Lui se numără printre Atributele esențiale, veșnice fără început și fără sfârșit.

Două grupuri i-au contrazis pe Ahl al-Sunnah în aceasta: un grup a spus că Allah, prin Esența Sa, este în orice loc; iar un alt grup a spus că Allah nu este nici deasupra lumii, nici sub lume, nici în lume, nici la dreapta, nici la stânga, nici separat de lume și nici unit cu ea.

Cei care au spus că El este în orice loc s-au folosit de cuvintele lui Allah: „Nu există nicio conversație secretă între trei fără ca El să fie al patrulea dintre ei, nici între cinci fără ca El să fie al șaselea dintre ei, nici mai puțini de atât și nici mai mulți fără ca El să fie cu ei oriunde s-ar afla” [al-Mujādilah 58:7]. Și s-au folosit de cuvintele Sale: „El este Cel care a creat cerurile și pământul în șase zile, apoi S-a înălțat deasupra Tronului. El știe ceea ce intră în pământ și ceea ce iese din el, ceea ce coboară din cer și ceea ce urcă în el; și El este cu voi oriunde v-ați afla, iar Allah vede tot ceea ce faceți” [al-Ḥadīd 57:4]. Potrivit lor, El nu este înălțat prin Esența Sa, ci înălțimea este numai înălțimea Atributelor.

Cei care spun că nu poate fi descris printr-o direcție au spus: dacă L-am descrie astfel, ar fi un corp, iar corpurile sunt asemănătoare; aceasta ar implica tamthīl. Din acest motiv ei neagă că Allah ar fi într-o anumită direcție.

Noi răspundem ambelor grupuri din două perspective.

Prima: invalidarea argumentelor lor.

A doua: stabilirea contrariului afirmației lor prin dovezi decisive.

1. În ce privește prima perspectivă, celor care pretind că Allah, prin Esența Sa, este în orice loc le spunem: afirmația voastră este falsă; revelația și rațiunea o resping.

În ce privește revelația: Allah Preaînaltul a afirmat despre Sine că El este al-ʿAliyy, iar versetul pe care l-ați folosit nu indică ceea ce susțineți, deoarece maʿiyyah nu implică ḥulūl într-un loc. Nu vezi că arabii spun „luna este cu noi”, deși locul ei este pe cer? Un om spune „soția mea este cu mine”, în timp ce el se află în răsărit și ea în apus. Un comandant le spune soldaților: „Mergeți la luptă, iar eu sunt cu voi”, în timp ce el se află în camera de comandă, iar ei pe câmpul de luptă. Așadar, maʿiyyah nu presupune niciodată că unul trebuie să se afle în același loc cu cel cu care este. Sensul maʿiyyah se determină după lucrul la care este adăugată. Uneori spunem: „acesta este lapte cu apă”, iar această maʿiyyah implică amestec. Un om spune „bunurile mele sunt cu mine”, deși ele se află în casa lui și nu sunt lipite de el; iar dacă le poartă asupra sa spune tot „bunurile mele sunt cu mine”, de data aceasta fiind în contact cu el. Cuvântul este același, dar sensul lui diferă în funcție de contextul în care este adăugat. Astfel spunem că maʿiyyah lui Allah Preaînaltul cu făpturile Sale este potrivită Măreției Sale, asemenea tuturor Atributelor Sale: este o maʿiyyah reală și deplină, iar El este deasupra cerului.

Cât despre dovada rațională împotriva lor, spunem: dacă afirmi că Allah este cu tine în orice loc, rezultă consecințe false.

Prima: ar rezulta fie multiplicarea, fie divizarea, iar aceasta este fără îndoială o consecință falsă. Falsitatea consecinței arată falsitatea premisei care o implică.

A doua: dacă spui că El este cu oamenii în locurile lor, ar rezulta că El crește odată cu creșterea numărului oamenilor și scade odată cu scăderea lor.

A treia: ar rezulta să nu Îl declari mai presus de locurile murdare. Dacă spui că Allah este cu tine în timp ce ești în latrină, aceasta ar constitui una dintre cele mai grave denigrări la adresa lui Allah Preaînaltul.

Prin aceasta devine limpede că afirmația lor contrazice atât revelația, cât și rațiunea și că Qurʾān-ul nu o indică în niciun fel: nici prin dalālat al-muṭābaqah, nici prin dalālat al-taḍammun și nici prin dalālat al-iltizām.

2. Cât despre celălalt grup, le spunem:

În primul rând, negarea voastră a direcției implică negarea Domnului Preaînaltul, deoarece nu cunoaștem nimic care să nu fie nici deasupra lumii, nici sub ea, nici la dreapta, nici la stânga, nici unit și nici separat, în afară de inexistență. De aceea unii savanți au spus: „Dacă ni s-ar cere să descriem inexistența, nu am găsi o descriere mai exactă a ei decât aceasta.”

În al doilea rând, spuneți: afirmarea direcției implică tajsīm. Noi discutăm cu voi tocmai termenul „corp”.

Ce este acest „corp” din cauza căruia îi îndepărtați pe oameni de afirmarea Atributelor lui Allah?

Dacă prin corp înțelegeți ceva alcătuit din părți care au nevoie unele de altele și care nu poate exista decât prin reunirea acelor părți, noi nu afirmăm aceasta și spunem că Allah nu este „corp” în acest sens. Iar cine pretinde că afirmarea înălțimii Lui implică un asemenea corp nu a făcut decât o afirmație lipsită de dovadă; este suficient să spunem: nu o acceptăm.

Dar dacă prin corp înțelegeți o esență existentă prin sine, descrisă cu ceea ce i se potrivește, atunci afirmăm aceasta și spunem: Allah Preaînaltul are o Esență, există prin Sine și este descris cu Atributele perfecțiunii. Aceasta este ceea ce știe orice om.

Prin aceasta se arată falsitatea celor care au afirmat că Allah, prin Esența Sa, este în orice loc, precum și a celor care au spus că Allah Preaînaltul nu este nici deasupra lumii, nici sub ea, nici unit cu ea și nici separat de ea. Noi spunem: El S-a înălțat deasupra Tronului Său, Preaputernicul și Mărețul.

Dovezile înălțimii, prin care se stabilește contrariul afirmației acestor două grupuri și se afirmă ceea ce spun Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah, sunt atât de multe încât exemplele lor individuale nu pot fi cuprinse. Tipurile lor sunt cinci: Cartea, Sunnah, ijmāʿ, rațiunea și fiṭrah.

În Cartea lui Allah, dovezile pentru înălțimea lui Allah Preaînaltul apar în diferite forme: afirmarea explicită a înălțimii și a faptului că El este deasupra, urcarea lucrurilor către El, coborârea lor de la El și altele asemenea.

În Sunnah este la fel: formele dovezilor sunt diverse, iar cele trei tipuri ale Sunnah - cuvintele, faptele și aprobările Profetului ﷺ - concordă în afirmarea înălțimii lui Allah prin Esența Sa. Înălțimea lui Allah prin Esența Sa este stabilită prin cuvintele Mesagerului ﷺ, faptele lui și aprobările lui.

În privința ijmāʿ-ului: musulmanii, înainte de apariția acestor grupuri inovatoare, au avut consens că Allah Preaînaltul este deasupra Tronului Său, deasupra creației Sale.

Shaykh al-Islām a spus: „Nu există în Cuvântul lui Allah, în cuvintele Trimisului Său, în cuvintele Companionilor sau ale celor care i-au urmat cu excelență nimic care să indice, nici explicit și nici aparent, că Allah Preaînaltul nu este deasupra Tronului și nu este deasupra cerului. Dimpotrivă, toate cuvintele lor concordă că Allah este deasupra tuturor lucrurilor.”

În privința rațiunii, spunem: oricine știe că înălțimea este un Atribut de perfecțiune. Iar dacă este un Atribut de perfecțiune, trebuie să fie afirmat pentru Allah, pentru că Allah este descris cu Atributele perfecțiunii. Spunem de asemenea: fie Allah este deasupra, fie este dedesubt, fie este la același nivel cu creația. A fi dedesubt și a fi la același nivel sunt imposibile: a fi dedesubt este lipsă prin sensul său, iar a fi la același nivel este lipsă pentru că implică asemănarea și egalarea cu făptura. Nu rămâne decât înălțimea. Acesta este încă un mod al argumentului rațional.

În privința fiṭrah, spunem: nu există om care să spună „O, Domnul meu!” fără să găsească în inima lui, în mod necesar, orientarea către înălțime.

Astfel, cele cinci tipuri de dovezi concordă.

Cât despre înălțimea Atributelor, asupra acesteia există consens între toți cei care practică sau se numesc musulmani.

Al douăzeci și șaselea: afirmarea măreției lui Allah Preaînaltul, din cuvântul „al-ʿAẓīm”.

De aceea, cel care citește acest verset într-o noapte va avea neîncetat de la Allah un păzitor, iar un shayṭān nu se va apropia de el până dimineața (1). Iar cuvântul Lui Preaînaltul (2)...

(1) Aceasta este o parte dintr-un ḥadīth relatat de al-Bukhārī de la Abū Hurayrah - Allah să fie mulțumit de el - în povestea în care Profetul ﷺ l-a pus să păzească bunurile de ṣadaqah, iar shayṭān a luat din ele și i-a spus lui Abū Hurayrah: „Când te așezi în pat, citește Āyat al-Kursī - «Allah, nu există divinitate demnă de adorare în afară de El, al-Ḥayy, al-Qayyūm» - până la sfârșitul versetului. Atunci vei avea neîncetat de la Allah un păzitor și niciun shayṭān nu se va apropia de tine până dimineața.” Abū Hurayrah i-a povestit Profetului ﷺ, iar el a spus: „Ți-a spus adevărul, deși este un mare mincinos.”⁶⁶

(2) Acesta este coordonat cu «Sūrah» din cuvântul autorului: «ceea ce El a descris despre Sine în Sūrat al-Ikhlāṣ».

«El este Cel Dintâi și Cel de pe Urmă, Cel de Deasupra și Cel Lăuntric» (1).

(1) Al-Awwal, al-Ākhir, al-Ẓāhir și al-Bāṭin: acestea sunt patru Nume, toate aflate în opoziție pereche în raport cu timpul și cu locul; ele arată cuprinderea lui Allah, Preaînaltul, asupra tuturor lucrurilor, la început și la sfârșit, precum și în privința locului. Așadar, în ele există cuprindere temporală și cuprindere spațială.

Al-Awwal: Profetul ﷺ l-a explicat prin cuvântul: «Cel înaintea Căruia nu este nimic»⁶⁷.

Aici, afirmația a fost explicată prin negație, astfel încât acest Atribut afirmativ a fost exprimat printr-un Atribut negativ. Am menționat mai înainte că Atributele afirmative sunt mai desăvârșite și mai numeroase; atunci de ce s-a făcut aceasta?

Spunem: Profetul ﷺ l-a explicat astfel pentru a întări întâietatea, adică pentru a arăta că este absolută. Nu este o întâietate relativă, despre care s-ar putea spune: acesta este primul în raport cu ceea ce vine după el, deși există altceva înaintea lui. De aceea, explicarea printr-o formulare negativă este mai clară în indicarea generalității în privința precedenței temporale.

Al-Ākhir: Profetul ﷺ l-a explicat prin cuvântul: «Cel după Care nu este nimic». Să nu se creadă că aceasta ar indica un capăt al ultimătății Sale, pentru că există lucruri dintre creaturi care sunt veșnice, precum Paradisul și Focul. Prin urmare, sensul lui al-Ākhir este că El cuprinde toate lucrurile și că ultimătatea Lui nu are sfârșit.

Al-Ẓāhir: provine din ẓuhūr, adică înălțime. Allah Preaînaltul spune: «El este Cel care l-a trimis pe Trimisul Său cu călăuzirea și religia adevărului, pentru a o face deasupra tuturor religiilor» [al-Tawbah 9:33], adică pentru a o înălța. De aici și «spatele» animalului, pentru că este partea înaltă a lui; și cuvântul Lui Preaînaltul: «Nu au putut să se urce peste el» [al-Kahf 18:97], adică să ajungă deasupra lui. Profetul ﷺ l-a explicat prin: «Cel deasupra Căruia nu este nimic». Așadar, El este deasupra tuturor lucrurilor.

Al-Bāṭin: Profetul ﷺ l-a explicat prin cuvântul: «Cel dincolo de Care nu este nimic». Aceasta este o exprimare care indică deplina Lui cuprindere asupra tuturor lucrurilor. Sensul este că, împreună cu înălțimea Lui, mărit fie El, El este al-Bāṭin; înălțimea Lui nu contrazice apropierea Lui. Prin urmare, al-Bāṭin este apropiat ca sens de al-Qarīb.

Privește aceste patru Nume: vei vedea că sunt aflate în opoziție pereche și că toate sunt predicate ale aceluiași subiect, dar prin intermediul conjuncției. Predicarea prin conjuncție este mai puternică decât predicarea fără conjuncție. De pildă: «Și El este al-Ghafūr, al-Wadūd, Stăpânul Tronului, al-Majīd, Cel care face ceea ce voiește» [al-Burūj 85:14-16]; acestea sunt predicate multiple fără conjuncție. Uneori însă Numele și Atributele lui Allah vin unite prin «și», iar folosul acesteia este:

În primul rând: întărirea a ceea ce precede, deoarece atunci când coordonezi ceva cu ceea ce a fost înainte, faci din ceea ce precede un element de sine stătător, iar ceea ce este de sine stătător este stabil.

În al doilea rând: indicarea reunirii, fără ca aceasta să implice multiplicarea Celui descris. Nu vezi cuvântul lui Allah: «Slăvește Numele Domnului tău, Cel Preaînalt, Cel care a creat și a desăvârșit, și Cel care a hotărât și a călăuzit» [al-Aʿlā 87:1-3]? Cel Preaînalt, care a creat și a desăvârșit, este același care a hotărât și a călăuzit.

Dacă spui: se știe că al-ʿaṭf, coordonarea, implică o diferență între cele coordonate.

Răspunsul este: da, dar diferența este uneori între entități și alteori între atribute. Aici este o diferență de atribute. Ba chiar diferența poate fi numai de expresie, nu de sens, precum în versul poetului:

«Și a socotit vorba ei drept minciună și neadevăr.»

Al-mayn înseamnă tot minciună, și totuși poetul l-a coordonat cu «minciună» din cauza diferenței de expresie, în timp ce sensul este același. Așadar, diferența poate fi de entitate, de sens sau de expresie. Dacă spui: «Au venit Zayd, ʿAmr, Bakr și Khālid», diferența este între persoane. Dacă spui: «A venit Zayd, cel generos, cel viteaz și cel învățat», diferența este între atribute. Iar dacă spui: «Acest ḥadīth este kadhb, mayn», diferența este numai de expresie.

Din acest verset nobil aflăm afirmarea a patru Nume ale lui Allah: al-Awwal, al-Ākhir, al-Ẓāhir și al-Bāṭin.

Și aflăm din el cinci Atribute: întâietatea, ultimătatea, înălțimea, lăuntricitatea și generalitatea Cunoașterii.

Iar din reunirea acestor Nume aflăm cuprinderea lui Allah Preaînaltul asupra tuturor lucrurilor în timp și în loc, deoarece uneori din reunirea mai multor Atribute rezultă un Atribut suplimentar.

Dacă cineva ar spune: aceste Nume sunt inseparabile, în sensul că dacă spui al-Awwal trebuie neapărat să spui al-Ākhir, sau este permis să le menționezi separat?

Ceea ce pare corect este că Numele opuse în perechi sunt inseparabile. Dacă spui al-Awwal, spune și al-Ākhir; iar dacă spui al-Ẓāhir, spune și al-Bāṭin, pentru a nu se pierde sensul opoziției care indică deplina cuprindere.

«Și El este Cunoscător al tuturor lucrurilor» (1).

(1) Aceasta completează cele patru Atribute precedente, adică: împreună cu toate acestea, El cunoaște toate lucrurile.

Aceasta este una dintre formulele de generalitate în care nu a intrat niciodată vreo excepție. Generalitatea cuprinde acțiunile Lui și acțiunile robilor, lucrurile generale și cele particulare; El știe ceea ce se petrece și ceea ce se va petrece; cuprinde ceea ce este necesar, posibil și imposibil. Cunoașterea lui Allah Preaînaltul este vastă, cuprinzătoare, înconjurătoare, fără nicio excepție. Cunoașterea Lui despre ceea ce este necesar este, de pildă, Cunoașterea Sa despre Sine și despre Atributele Sale desăvârșite. Cunoașterea Lui despre imposibil este precum cuvântul: «Dacă ar fi existat în ele alți dumnezei în afară de Allah, amândouă s-ar fi stricat» [al-Anbiyāʾ 21:22] și: «Cu adevărat, cei pe care îi chemați în afară de Allah nu vor crea nici măcar o muscă, chiar dacă s-ar aduna pentru aceasta» [al-Ḥajj 22:73]. Iar Cunoașterea Lui despre posibil cuprinde tot ceea ce Allah a relatat despre creaturi: «El știe ceea ce ascundeți și ceea ce faceți cunoscut» [al-Naḥl 16:19].

Așadar, Cunoașterea lui Allah Preaînaltul cuprinde toate lucrurile.

Rodul pe care îl produce credința că Allah cunoaște toate lucrurile este desăvârșirea murāqabah-ului față de Allah și a fricii de El: să nu te găsească absent de acolo unde ți-a poruncit să fii și să nu te vadă acolo unde ți-a interzis să fii.

Și cuvântul Lui, Preaînaltul: «Și pune-ți încrederea...» (1).

(1) Tawakkul provine din ideea de a încredința un lucru altcuiva, adică de a-l delega lui. A-ți pune tawakkul-ul în altcineva înseamnă a-i încredința chestiunea.

Unii dintre savanți au definit tawakkul-ul în Allah astfel: sprijinirea sinceră pe Allah în dobândirea folosului și respingerea răului, împreună cu încrederea în El, Preaînaltul, și folosirea mijloacelor corecte.

Sprijinirea sinceră înseamnă să te sprijini cu adevărat pe Allah, astfel încât să nu ceri decât de la Allah, să nu cauți ajutor decât la Allah, să nu speri decât în Allah și să nu te temi decât de Allah; te sprijini pe Allah, mărit fie El, pentru dobândirea folosului și respingerea răului. Dar această sprijinire nu este suficientă fără încrederea în El și fără folosirea mijlocului pe care El l-a îngăduit, astfel încât să fii convins fără ezitare, folosind în același timp mijlocul permis.

Cel care nu se sprijină pe Allah, ci se sprijină pe propria putere, va fi părăsit. Dovada este ceea ce li s-a întâmplat Companionilor împreună cu Profetul lor Muḥammad ﷺ la bătălia de la Ḥunayn, când Allah, mărit fie El, a spus: «Allah v-a ajutat în multe locuri și în ziua de Ḥunayn, când v-a încântat numărul vostru» - atunci au spus: «Astăzi nu vom fi învinși din cauza numărului mic» - «dar acesta nu v-a folosit la nimic, iar pământul, cu toată întinderea lui, vi s-a făcut strâmt; apoi v-ați întors fugind. Apoi Allah a coborât liniștea Sa asupra Trimisului Său și asupra credincioșilor și a coborât oștiri pe care nu le-ați văzut» [al-Tawbah 9:25-26].

Iar cel care își pune tawakkul-ul în Allah, dar nu folosește mijlocul pe care Allah l-a îngăduit, nu este sincer. Ba chiar abandonarea mijloacelor este nechibzuință în rațiune și lipsă în religie, deoarece este o atingere evidentă adusă înțelepciunii lui Allah.

Tawakkul-ul în Allah este jumătate din religie, așa cum spune Allah: «Numai pe Tine Te adorăm și numai de la Tine cerem ajutor» [al-Fātiḥah 1:5]. Cererea de ajutor de la Allah este rodul tawakkul-ului: «Adoră-L și pune-ți încrederea în El» [Hūd 11:123].

De aceea, cel care își pune tawakkul-ul în altcineva decât Allah nu iese din trei situații:

Prima: să facă tawakkul de dependență și adorare. Acesta este shirk major, precum atunci când crede că cel pe care se sprijină îi aduce orice bine și îi îndepărtează orice rău, astfel încât îi încredințează complet treaba dobândirii folosului și respingerii răului, împreună cu frică și speranță. Nu există nicio diferență dacă cel pe care se sprijină este viu sau mort, deoarece această încredințare totală nu este corectă decât față de Allah.

A doua: să se sprijine pe altcineva decât Allah cu o anumită dependență, dar crezând că acesta este numai o cauză și că hotărârea aparține lui Allah, precum tawakkul-ul multor oameni asupra regilor și conducătorilor pentru obținerea mijloacelor de trai. Acesta este un fel de shirk minor.

A treia: să se sprijine pe o persoană ca reprezentant al său, în timp ce cel care o împuternicește este deasupra ei în această privință, precum atunci când omul se bazează pe un mandatar în vânzare, cumpărare și alte chestiuni în care reprezentarea este posibilă. Aceasta este permisă și nu contrazice tawakkul-ul în Allah. Profetul ﷺ i-a împuternicit pe Companionii săi în vânzare, cumpărare și lucruri asemănătoare.

«...asupra Celui Viu, Care nu moare» (1). Și cuvântul Lui: «Și El este al-ʿAlīm (2), al-Ḥakīm (3).»

(1) Cuvântul: «asupra Celui Viu, Care nu moare». Ei spun că atunci când o hotărâre este legată de un Atribut, aceasta indică faptul că acel Atribut este motivul potrivit al hotărârii.

Dacă cineva ar spune: de ce versetul nu spune: «Și pune-ți încrederea în Cel Puternic, Cel Atotputernic», pentru că puterea și măreția par mai potrivite aici?

Răspunsul este că idolii pe care aceștia se sprijină sunt asemenea morților, precum spune Allah Preaînaltul: «Iar cei pe care îi cheamă în afară de Allah nu creează nimic, ci ei înșiși sunt creați. Sunt morți, nu vii, și nu știu când vor fi înviați» [al-Naḥl 16:20-21]. Astfel, sensul este: pune-ți încrederea în Cel a Cărui însușire nu este asemenea însușirii acestor idoli, ci în Cel Viu, Care nu moare. Totuși, într-un alt verset El spune: «Și pune-ți încrederea în al-ʿAzīz, al-Raḥīm» [al-Shuʿarāʾ 26:217], pentru că măreția și puterea sunt mai potrivite acelui context.

Mai există un aspect: al-Ḥayy este un Nume care cuprinde toate Atributele desăvârșite ale vieții, iar din desăvârșirea Vieții Sale, mărit fie El, face parte faptul că El este vrednic ca robul să se sprijine pe El.

Iar cuvântul «Care nu moare» înseamnă că, datorită desăvârșirii Vieții Sale, El nu moare. Legătura acestei propoziții cu ceea ce o precede urmărește să arate că această Viață este desăvârșită și nu este urmată de dispariție.

În acest verset apare Numele lui Allah al-Ḥayy; dintre Atributele Lui sunt afirmate Viața și negarea morții, care implică desăvârșirea Vieții. Așadar, în el sunt două Atribute și un Nume.

(2) Definiția Cunoașterii a fost deja explicată; s-a explicat că Cunoașterea este un Atribut de perfecțiune și că Cunoașterea lui Allah cuprinde toate lucrurile.

(3) Al-Ḥakīm. Rădăcina ḥ-k-m indică două sensuri: ḥukm, hotărâre/judecată, și iḥkām, desăvârșire. Potrivit primului sens, al-Ḥakīm înseamnă al-Ḥākim, Cel care judecă; potrivit celui de-al doilea, înseamnă Cel care desăvârșește. Așadar, acest Nume nobil indică faptul că hotărârea Îi aparține lui Allah și că Allah este descris cu ḥikmah, deoarece iḥkām înseamnă perfecționare, iar perfecționarea înseamnă a pune lucrul la locul său. Prin urmare, versetul afirmă atât hotărârea, cât și înțelepciunea.

Allah, mărit fie El, este singurul Judecător, iar hotărârea lui Allah este fie kawnī, fie sharʿī.

Hotărârea sharʿī a lui Allah este ceea ce au adus Trimișii Săi și ceea ce au coborât Cărțile Sale dintre legile religiei.

Hotărârea kawnī a lui Allah este ceea ce El a hotărât asupra robilor Săi dintre creație, rizq, viață, moarte și alte sensuri ale Rubūbiyyah și consecințele ei.

Dovada hotărârii sharʿī este cuvântul Lui Preaînaltul în Sūrat al-Mumtaḥanah: «Aceasta este hotărârea lui Allah; El judecă între voi» [al-Mumtaḥanah 60:10].

Dovada hotărârii kawnī este cuvântul Lui Preaînaltul despre unul dintre frații lui Yūsuf: «Nu voi părăsi pământul până când tatăl meu nu-mi va îngădui sau Allah nu va hotărî pentru mine; și El este Cel mai bun dintre judecători» [Yūsuf 12:80].

Iar cuvântul Lui Preaînaltul: «Nu este Allah Cel mai înțelept dintre judecători?» cuprinde atât hotărârea kawnī, cât și pe cea sharʿī. Allah, mărit fie El, este Ḥakīm în hotărârea cosmică și în hotărârea religioasă și le desăvârșește pe amândouă. Fiecare dintre cele două hotărâri este conformă cu înțelepciunea.

Dar există înțelepciuni pe care le cunoaștem și înțelepciuni pe care nu le cunoaștem, deoarece Allah Preaînaltul spune: «Nu vi s-a dat din cunoaștere decât puțin.»

Apoi, înțelepciunea este de două feluri:

Primul: înțelepciunea în faptul că un lucru este pe forma și în starea în care se află. De pildă, ṣalāh este o adorare măreață precedată de purificarea de ḥadath și de impuritate și împlinită într-o formă determinată de stat în picioare, ședere, rukūʿ și sujūd. La fel zakāh: este adorarea lui Allah prin oferirea unei părți din averea care, de regulă, crește, celor care au nevoie de ea sau celor de care musulmanii au nevoie, precum unii dintre cei ale căror inimi sunt apropiate.

Al doilea fel: înțelepciunea în scopul hotărârii, deoarece toate hotărârile lui Allah Preaînaltul au scopuri lăudabile și roade mărețe.

Privește, de pildă, înțelepciunea lui Allah în hotărârea Sa kawnī, când îi lovește pe oameni cu nenorociri mari pentru scopuri lăudabile, precum cuvântul Lui: «Stricăciunea a apărut pe uscat și pe mare din cauza a ceea ce au dobândit mâinile oamenilor, pentru ca El să-i facă să guste o parte din ceea ce au făcut, poate că se vor întoarce» [al-Rūm 30:41]. În aceasta se află răspuns la cel care spune că hotărârile lui Allah Preaînaltul nu au înțelepciune, ci țin numai de Voia Sa.

În acest verset apar Numele lui Allah al-ʿAlīm și al-Ḥakīm, iar dintre Atributele Lui sunt afirmate Cunoașterea și Înțelepciunea.

Dintre roadele practice: credința în Cunoașterea și Înțelepciunea lui Allah implică liniște deplină față de ceea ce El hotărăște prin hotărâri kawnī și sharʿī, pentru că acestea provin din Cunoaștere și Înțelepciune. Astfel dispare neliniștea sufletească și pieptul se deschide.

Și cuvântul Lui: «Și El este al-ʿAlīm (1), al-Khabīr (2).»

(1) Al-ʿAlīm: s-a vorbit deja despre el.

(2) Al-Khabīr este Cel care cunoaște lăuntrul lucrurilor. Acesta este un Atribut mai particular menționat după unul general. Spunem: al-ʿAlīm cunoaște exteriorul lucrurilor, iar al-Khabīr cunoaște lăuntrul lor. Astfel, Cunoașterea celor ascunse este menționată de două ori: o dată prin generalitate și o dată prin particularizare, pentru ca nimeni să nu creadă că Cunoașterea Lui se limitează la cele vădite.

Așa cum aceasta se întâlnește în sensuri, se întâlnește și în persoane. De exemplu: «Îngerii și al-Rūḥ coboară» [al-Qadr 97:4]. Al-Rūḥ este Jibrīl, iar el face parte dintre îngeri. Spunem deci: îngerii, iar dintre ei Jibrīl; Jibrīl a fost menționat separat pentru a-l onora, astfel încât textul îl include de două ori: o dată prin generalitate și o dată prin particularizare.

În acest verset apar Numele lui Allah Preaînaltul al-ʿAlīm și al-Khabīr, iar dintre Atributele Lui sunt afirmate Cunoașterea și deplina cunoaștere a celor ascunse.

Dintre roadele practice: credința în aceasta sporește frica omului de Allah și khashyah față de El, în ascuns și în văzut.

«El știe ceea ce intră în pământ și ceea ce iese din el, ceea ce coboară din cer și ceea ce urcă în el» [Sabaʾ 34:2].

«La El sunt cheile nevăzutului; nimeni nu le cunoaște în afară de El. El știe ceea ce este pe uscat și pe mare. Nicio frunză nu cade fără ca El să o cunoască, și nu există nicio sămânță în întunericurile pământului, nici ceva umed, nici ceva uscat, fără să fie într-o Carte limpede» [al-Anʿām 6:59].

Și cuvântul Lui: «Nicio femelă nu poartă și nu naște decât cu Cunoașterea Lui» [Fāṭir 35:11].

Și cuvântul Lui: «...ca să știți că Allah este asupra tuturor lucrurilor Atotputernic și că Allah a cuprins toate lucrurile prin Cunoaștere» [al-Ṭalāq 65:12] (1).

(1) Aceste versete detaliază Atributul Cunoașterii.

Primul verset este cuvântul Lui: «El știe ceea ce intră în pământ și ceea ce iese din el, ceea ce coboară din cer și ceea ce urcă în el» [Sabaʾ 34:2].

Acesta detaliază ceea ce a precedat despre generalitatea Cunoașterii Lui Preaînaltul.

«Ceea ce» este un pronume relativ care exprimă generalitatea. Tot ceea ce intră în pământ: ploaia, semințele semănate în pământ, morții, viermii, furnicile și altele asemenea. Tot ceea ce iese din el: apa, plantele și cele asemănătoare. «Ceea ce coboară din cer»: ploaia, revelația, îngerii și porunca lui Allah, mărit fie El. «Și ceea ce urcă în el»: faptele bune, îngerii, sufletele și duʿāʾ-ul.

Aici spune: «și ceea ce urcă în el», folosind prepoziția fī. În Sūrat al-Maʿārij spune: «Îngerii și al-Rūḥ urcă la El» [al-Maʿārij 70:4], folosind ilā, care este construcția obișnuită. Care este explicația folosirii lui fī în «urcă în el»?

Răspunsul este că gramaticienii din Baṣrah și Kūfah au avut opinii diferite în asemenea cazuri. Gramaticienii din Baṣrah au spus: verbului i se atribuie implicit un sens care se potrivește cu prepoziția. Gramaticienii din Kūfah au spus: mai degrabă prepoziției i se atribuie implicit sensul unei prepoziții care se potrivește cu verbul.

Potrivit primei opinii, «urcă în el» include implicit sensul «intră», astfel încât sensul devine: ceea ce urcă și intră în el. Prin urmare, versetul indică două lucruri: urcarea și intrarea.

Potrivit celei de-a doua opinii, spunem că fī are sensul lui ilā și aceasta ar fi din categoria folosirii unei prepoziții în locul alteia.

Dar potrivit acestei opinii nu obții un sens nou din verset, ci doar schimbarea expresiei ilā în fī. Din acest motiv, prima opinie este mai corectă: verbul include un sens care se potrivește cu prepoziția.

Există un exemplu asemănător în limba arabă. Allah Preaînaltul spune: «Un izvor din care beau robii lui Allah, făcându-l să țâșnească din belșug» [al-Insān 76:6]. Dintr-un izvor se bea «din el», iar cu «bi» se bea printr-un vas. Potrivit opiniei celor din Kūfah, spunem că bāʾ din «beau prin el» are sensul lui min, adică «din el». Potrivit celor din Baṣrah, verbul «beau» include un sens care se potrivește cu bāʾ, iar sensul potrivit este «se satură de apă». Se știe că potolirea setei vine după băut, astfel încât verbul a inclus sensul rezultatului său, adică potolirea setei.

La fel spunem despre «ceea ce urcă în el»: nu există intrare în cer decât după urcarea către el, astfel încât verbul a inclus sensul scopului și rezultatului său.

În acest verset Allah, mărit fie El, a menționat generalitatea Cunoașterii Sale asupra tuturor lucrurilor printr-un fel de detaliere, apoi într-un alt verset a detaliat într-un alt mod.

Al doilea verset este cuvântul Lui: «La El sunt cheile nevăzutului; nimeni nu le cunoaște în afară de El. El știe ceea ce este pe uscat și pe mare. Nicio frunză nu cade fără ca El să o cunoască, și nu există nicio sămânță în întunericurile pământului, nici ceva umed, nici ceva uscat, fără să fie într-o Carte limpede» [al-Anʿām 6:59].

«La El»: adică la Allah. Este un predicat avansat, iar «cheile» este subiectul amânat.

Această structură exprimă restrângerea și exclusivitatea: la El, nu la altcineva, sunt cheile nevăzutului. Această restrângere este întărită prin cuvântul: «nimeni nu le cunoaște în afară de El». Astfel, propoziția restrânge Cunoașterea acestor chei la Allah în două feluri: prin avansarea și amânarea elementelor propoziției și prin negație urmată de excepție.

Cuvântul mafātiḥ: s-a spus că este pluralul lui miftaḥ, cu mīm cu kasrah și tāʾ cu fatḥah, adică «cheie»; sau că este pluralul lui miftāḥ, din care a fost omis yāʾ-ul, lucru rar. Știm că o cheie este ceea cu care se deschide o ușă. S-a mai spus că este pluralul lui maftaḥ, cu mīm cu fatḥah și tāʾ cu kasrah, adică «tezaure». Astfel, «cheile nevăzutului» ar însemna «tezaurele lui». S-a mai spus că «mafātiḥ al-ghayb» înseamnă începuturile nevăzutului, deoarece deschiderea fiecărui lucru se află la începutul lui. Potrivit acestui sens, aceste lucruri menționate sunt începuturile a ceea ce urmează după ele.

Al-ghayb este masdarul lui ghāba-yaghību-ghayban. Prin nevăzut se înțelege ceea ce este absent. Nevăzutul este o chestiune relativă, însă nevăzutul absolut are Cunoașterea rezervată lui Allah.

Aceste mafātiḥ, fie că spunem că sunt începuturile, tezaurele sau cheile, nu le cunoaște decât Allah, mărit fie El. Nu le cunoaște niciun înger și niciun trimis. Chiar cel mai nobil dintre trimișii angelici, Jibrīl, l-a întrebat pe cel mai nobil dintre trimișii umani, Muḥammad ﷺ: «Spune-mi despre Ceas.» El a răspuns: «Cel întrebat nu știe mai mult despre el decât cel care întreabă»⁶⁸. Sensul este: așa cum tu nu ai cunoaștere despre el, nici eu nu am cunoaștere despre el. Cine pretinde că știe când va veni Ceasul este mincinos și necredincios; iar cel care îl crede este de asemenea necredincios, pentru că dezminte Qurʾān-ul.

Care sunt aceste chei? Cel mai cunoscător dintre oameni în privința Cuvântului lui Allah, Muḥammad ﷺ, le-a explicat atunci când a recitat: «Cu adevărat, la Allah se află Cunoașterea Ceasului, El coboară ploaia și știe ceea ce este în pântece. Niciun suflet nu știe ce va dobândi mâine și niciun suflet nu știe pe ce pământ va muri. Cu adevărat, Allah este ʿAlīm, Khabīr» [Luqmān 31:34]⁶⁹. Ele sunt cinci lucruri:

Primul: Cunoașterea Ceasului. Cunoașterea Ceasului este începutul și cheia vieții de Apoi. A fost numit «Ceasul» pentru că este un ceas măreț prin care sunt amenințați toți oamenii; este al-Ḥāqqah și al-Wāqiʿah. Cunoașterea Ceasului se află la Allah; nimeni nu știe când va avea loc în afară de Allah, mărit fie El.

Al doilea: coborârea ploii, din cuvântul Lui: «și El coboară al-ghayth». Al-Ghayth este un masdar al cărui sens este înlăturarea strâmtorării, iar aici se înțelege ploaia, deoarece prin ploaie este înlăturată strâmtorarea secetei și uscăciunii. Iar dacă El este Cel care coboară ploaia, atunci El este Cel care știe timpul coborârii ei.

Coborârea ploii este cheia vieții pământului prin vegetație; iar prin viața plantelor apare binele în pășuni și în toate cele care țin de folosul robilor.

Aici există un punct de observat: El a spus «și coboară al-ghayth», nu «și coboară al-maṭar», deoarece ploaia poate coborî uneori fără să producă vegetație; atunci nu este ghayth și pământul nu prinde viață prin ea. De aceea, în Ṣaḥīḥ Muslim este stabilit: «Seceta nu este aceea că nu plouă asupra voastră; seceta este să plouă asupra voastră, dar pământul să nu facă nimic să crească»⁷⁰. Al-Sanah înseamnă secetă.

Al treilea: Cunoașterea a ceea ce se află în pântece, din cuvântul Lui: «și El știe ceea ce este în pântece», adică pântecele femelelor. El, mărit fie El, știe ceea ce este în pântece, adică ceea ce se află în pântecele mamelor dintre fiii lui Ādam și altele. Obiectul Cunoașterii este general și cuprinde toate lucrurile; nimeni nu cunoaște ceea ce este în pântece în mod deplin decât Cel care le-a creat, mărit fie El.

Dacă spui: astăzi se spune că oamenii au ajuns să știe dacă fătul din pântece este băiat sau fată; este aceasta adevărat?

Spunem: acest lucru se întâmplă și nu poate fi negat. Dar ei nu știu aceasta decât după ce fătul s-a format și s-au manifestat semnele masculinității sau feminității lui. Iar fătul are alte stări pe care ei nu le cunosc: nu știu când va ieși, nu știu, după naștere, cât timp va rămâne viu; nu știu dacă va fi nefericit sau fericit; nu știu dacă va fi bogat sau sărac, și așa mai departe dintre stările lui necunoscute.

Așadar, cele mai multe lucruri legate de Cunoașterea făturilor sunt necunoscute creației. Prin urmare, generalitatea cuvântului «și El știe ceea ce este în pântece» rămâne adevărată.

Al patrulea: Cunoașterea a ceea ce este în ziua de mâine, adică ceea ce vine după ziua ta, din cuvântul Lui: «Niciun suflet nu știe ce va dobândi mâine». Aceasta este cheia dobândirii viitoare. Dacă omul nu știe ce va dobândi pentru sine, cu atât mai mult nu știe ce va dobândi altcineva.

Dar dacă cineva ar spune: eu știu ce voi face mâine; voi merge în locul cutare, voi citi sau îmi voi vizita rudele. Spunem: poate fi hotărât că va face aceasta, însă poate interveni un impediment care să-l împiedice să o facă.

Al cincilea: Cunoașterea locului morții, din cuvântul Lui: «Niciun suflet nu știe pe ce pământ va muri». Nimeni nu știe dacă va muri pe pământul lui sau pe alt pământ, într-o țară musulmană sau într-o țară ai cărei locuitori sunt necredincioși; nu știe dacă va muri pe uscat, pe mare sau în aer. Aceasta este ceva pe care îl vedem în realitate.

Și nu știe nici la ce ceas va muri. Dacă nu poate ști pe ce pământ va muri, deși omul poate controla într-o anumită măsură locul în care se află, atunci cu atât mai mult nu știe în ce timp și la ce ceas va muri.

Aceste cinci sunt cheile nevăzutului pe care nu le cunoaște decât Allah. Au fost numite cheile nevăzutului pentru că Cunoașterea a ceea ce este în pântece este cheia vieții lumești; «ce va dobândi mâine» este cheia faptei viitoare; «și niciun suflet nu știe pe ce pământ va muri» este cheia vieții de Apoi, deoarece atunci când omul moare intră în lumea de Apoi. S-a explicat deja Cunoașterea Ceasului și coborârea ploii. Astfel se vede că toate aceste chei sunt începuturile a ceea ce vine după ele. «Cu adevărat, Allah este ʿAlīm, Khabīr.»

Apoi Allah, mărit fie El, a spus: «Și El știe ceea ce este pe uscat și pe mare» [al-Anʿām 6:59]. Aceasta este o exprimare generală. Cine poate număra felurile lucrurilor de pe uscat? Câte lumi de animale și insecte, câți munți, copaci, râuri și alte lucruri există acolo, pe care nu le cunoaște decât Allah, mărit fie El? La fel și marea: în ea sunt lumi pe care nu le cunoaște decât Creatorul ei, mărit fie El. Ei spun că marea întrece uscatul de trei ori în privința felurilor, deoarece apa ocupă mai mult decât uscatul.

El a spus: «Nicio frunză nu cade fără ca El să o cunoască.»

Aceasta este o detaliere. Orice frunză, de pe orice copac, mic sau mare, apropiat sau îndepărtat, atunci când cade, Allah Preaînaltul o cunoaște. De aceea a venit formularea negativă «nicio frunză nu cade» împreună cu min adăugat, pentru ca generalitatea să fie explicită. Iar frunza care este creată, El o cunoaște cu atât mai mult, deoarece Cel care cunoaște ceea ce cade cunoaște, desigur, și ceea ce creează, mărit fie El.

Privește vastitatea Cunoașterii lui Allah Preaînaltul: orice lucru care va exista, El îl cunoaște; chiar și ceea ce nu s-a întâmplat încă, dar se va întâmpla, El, Preaînaltul, îl cunoaște.

El a spus: «și nicio sămânță în întunericurile pământului». O sămânță mică, pe care privirea nu o poate percepe, aflată în întunericurile pământului, este cunoscută de El, mărit fie El.

«Întunericuri» este pluralul lui «întuneric». Să presupunem că o sămânță mică este afundată pe fundul mării, într-o noapte întunecată și ploioasă. Întunericurile sunt: primul, mâlul mării; al doilea, apa mării; al treilea, ploaia; al patrulea, norii; al cincilea, noaptea. Acestea sunt cinci întunericuri dintre întunericurile pământului, și totuși Allah, Preaînaltul, cunoaște această sămânță și o vede, mărit fie El.

El a spus: «nici ceva umed, nici ceva uscat». Aceasta este o formulare generală, deoarece orice lucru este fie umed, fie uscat.

«Decât într-o Carte limpede»: «Carte» înseamnă aici «ceea ce este scris». «Limpede» înseamnă atât manifest, cât și clarificator, deoarece verbul abāna este folosit atât tranzitiv, cât și intranzitiv. Se spune «s-a arătat zorii», adică zorii au apărut, și «a făcut adevărul limpede», adică l-a manifestat. Prin «Carte» se înțelege aici al-Lawḥ al-Maḥfūẓ.

Toate aceste lucruri sunt cunoscute de Allah, Preaînaltul, și sunt scrise la El în al-Lawḥ al-Maḥfūẓ, deoarece, atunci când Allah a creat condeiul, i-a spus: «Scrie!» Condeiul a spus: «Ce să scriu?» El a spus: «Scrie tot ceea ce va exista până în Ziua Învierii»⁷¹. Astfel, în acel moment a scris tot ceea ce va exista până în Ziua Învierii. Apoi Allah, Preaînaltul, a pus în mâinile îngerilor registre care scriu ceea ce face omul. Ceea ce este în al-Lawḥ al-Maḥfūẓ a fost deja scris, inclusiv ceea ce omul va voi să facă, iar registrele pe care le scriu îngerii sunt cele după care omul este răsplătit sau pedepsit. De aceea Allah, mărit fie El, spune: «Vă vom încerca până când îi vom cunoaște pe cei dintre voi care se străduiesc și pe cei răbdători» [Muḥammad 47:31]. Cât despre Cunoașterea Lui anterioară că robul cutare va răbda sau nu va răbda, aceasta există dinainte, însă răsplata și pedeapsa nu se întemeiază pe ea până când fapta nu are loc.

Al treilea verset este cuvântul Lui: «Nicio femelă nu poartă și nu naște decât cu Cunoașterea Lui» [Fāṭir 35:11].

Mā este particulă de negație.

«Femelă» este subiectul verbului «poartă», însă este în cazul nominativ cu o ḍammah estimată la sfârșitul cuvântului, care nu apare deoarece locul este ocupat de mișcarea cerută de prepoziția suplimentară.

Aici apare o problemă: cum spui că prepoziția este «suplimentară» când în Qurʾān nu există nimic inutil?

Răspunsul este că ea este suplimentară din punct de vedere gramatical, nu din punct de vedere al sensului. În Qurʾān nu există nimic adăugat fără folos. De aceea spunem că este «suplimentară» în sensul că, dacă ar fi eliminată, construcția gramaticală de bază nu s-ar strica; însă din punct de vedere al sensului, ea adaugă și întărește ceva.

Cuvântul «din nicio femelă» cuprinde orice femelă, fie om, fie alt animal. Animalul care poartă un pui este în mod evident inclus în verset, precum vaca, cămila, oaia și altele asemenea. Intră aici și ceea ce poartă ouă, precum păsările, deoarece oul aflat în trupul păsării este o sarcină.

«Și nu naște decât cu Cunoașterea Lui»: începutul sarcinii este cu Cunoașterea lui Allah, iar sfârșitul ei și ieșirea fătului sunt cu Cunoașterea lui Allah, mărit fie El.

Al patrulea verset este cuvântul Lui: «...ca să știți că Allah este asupra tuturor lucrurilor Atotputernic și că Allah a cuprins toate lucrurile prin Cunoaștere» [al-Ṭalāq 65:12].

«Ca să știți»: lām-ul este pentru motivare, deoarece Allah a spus: «Allah este Cel care a creat șapte ceruri și, dintre pământ, asemenea lor; porunca coboară între ele, ca să știți că Allah este asupra tuturor lucrurilor Atotputernic» [al-Ṭalāq 65:12]. El a creat aceste șapte ceruri și cele șapte pământuri și ne-a informat despre aceasta pentru ca noi să știm că Allah este asupra tuturor lucrurilor Atotputernic.

Puterea este un Atribut prin care făptuitorul poate face ceea ce voiește fără neputință. El este Atotputernic asupra tuturor lucrurilor: poate aduce în existență ceea ce nu există și poate face să dispară ceea ce există. Cerurile și pământul nu existau, apoi Allah, mărit fie El, le-a creat și le-a adus în existență în această ordine minunată.

«Și că Allah a cuprins toate lucrurile prin Cunoaștere»: orice lucru, mic și mare, legat de fapta Lui sau de fapta robilor, trecut, viitor și prezent, toate acestea sunt cuprinse de Allah, Preaînaltul, prin Cunoaștere.

Allah, mărit fie El, a menționat Cunoașterea și Puterea după creație, pentru că actul creației nu se împlinește decât cu Cunoaștere și Putere. Indicația creației asupra Cunoașterii și Puterii ține de indicația prin inseparabilitate. S-a explicat mai înainte că Numele indică Atributele în trei feluri.

Atenționare: în Tafsīr al-Jalālayn - Allah să ne ierte pe noi și pe autorul lui - se află la sfârșitul Sūrat al-Māʾidah următoarea afirmație textuală: «Rațiunea a exceptat Esența Sa; asupra ei El nu este capabil»!

Noi discutăm această afirmație din două perspective:

Prima: rațiunea nu are drept de hotărâre în ceea ce privește Esența lui Allah și Atributele Sale. Ba chiar ea nu are drept de hotărâre în niciuna dintre chestiunile nevăzutului. Funcția rațiunii în acestea este supunerea deplină și convingerea că ceea ce Allah a menționat despre aceste lucruri nu este imposibil. De aceea se spune că textele nu aduc lucruri imposibile, ci lucruri care uimesc și depășesc puterea minții de a le cuprinde, deoarece ea aude despre ceea ce nu poate percepe și reprezenta pe deplin.

A doua: afirmația lui «asupra ei El nu este capabil» este o greșeală enormă. Cum să nu fie capabil în ceea ce privește Sinele Său, în timp ce este capabil asupra altora? Cuvintele acestea ar implica faptul că El nu poate face istiwāʾ, nu poate vorbi, nu poate coborî la cerul cel mai apropiat și nu poate face nimic. Această afirmație este extrem de periculoasă!

Dar dacă cineva ar spune: poate că intenția lui prin «rațiunea a exceptat Esența Sa; asupra ei El nu este capabil» este că El nu poate să-Și atribuie Siesi o lipsă. Spunem: aceasta nici nu intră în generalitatea expresiei, astfel încât să fie nevoie să fie scoasă prin excepție, deoarece Puterea se leagă numai de lucrurile posibile. Ceea ce este imposibil nu este «un lucru» nici în exterior, nici în minte, iar Puterea nu se leagă de imposibil, spre deosebire de Cunoaștere.

Prin urmare, omul trebuie să aibă adab în ceea ce ține de Rubūbiyyah, deoarece locul este unul măreț; ceea ce îi revine omului este să se supună și să accepte.

Așadar, noi folosim expresia pe care a folosit-o Allah și spunem: Allah este Atotputernic asupra tuturor lucrurilor, fără excepție.

Aceste versete afirmă, dintre Atributele lui Allah Preaînaltul, caracterul atotcuprinzător al Cunoașterii Sale într-un mod detaliat și caracterul atotcuprinzător al Puterii Sale.

Rodul practic al credinței în Cunoaștere și Putere este întărirea murāqabah-ului față de Allah și a fricii de El.

Și cuvântul Lui: «Cu adevărat, Allah este al-Razzāq...» (1).

(1) În acest verset se afirmă Atributul Puterii lui Allah, mărit fie El.

Acest verset vine după cuvântul Lui: «Nu i-am creat pe jinni și pe oameni decât ca să Mă adore. Nu vreau de la ei niciun rizq și nu vreau să Mă hrănească» [al-Dhāriyāt 51:56-57]. Oamenii au nevoie de rizq-ul lui Allah; cât despre Allah Preaînaltul, El nu dorește de la ei rizq și nici să-L hrănească.

Al-Razzāq este o formă intensivă de la rizq, iar rizq înseamnă dar. Allah Preaînaltul spune: «Iar când sunt prezenți la împărțire rudele, orfanii și săracii, dați-le din ea» [al-Nisāʾ 4:8], adică oferiți-le. Omul Îi cere lui Allah Preaînaltul în rugăciunea lui și spune: «O, Allah, dă-mi rizq.»

Rizq-ul se împarte în două: general și particular.

Cel general este tot ceea ce folosește trupului, fie ḥalāl, fie ḥarām, și fie că cel căruia îi este dat este musulman sau necredincios. De aceea al-Saffārīnī a spus:

«Rizq este tot ce aduce folos, fie din ḥalāl / fie opusul lui; eliberează-te deci de imposibil.»

«Căci El este Cel care dă rizq întregii creații / și nicio făptură nu există fără rizq.»

Dacă ai spune că rizq înseamnă numai darul ḥalāl, atunci toți cei care mănâncă din ḥarām nu ar fi primit rizq, deși Allah le-a dat ceea ce le menține trupurile. Însă rizq-ul este de două feluri: bun și rău. De aceea Allah Preaînaltul spune: «Spune: cine a interzis podoaba lui Allah pe care El a scos-o pentru robii Săi și lucrurile bune din rizq?» [al-Aʿrāf 7:32]. El nu a spus pur și simplu «rizq-ul». Cât despre lucrurile rele dintre rizq, ele sunt interzise.

Rizq-ul particular este acela prin care se întemeiază religia: cunoașterea folositoare, fapta dreaptă și rizq-ul ḥalāl care ajută la ascultarea lui Allah. De aceea versetul a venit cu «al-Razzāq», nu «al-Rāziq», din cauza abundenței rizq-ului Său și a numărului mare al celor cărora le dă rizq. Ceea ce Allah, mărit fie El, oferă ca rizq nu poate fi numărat nici măcar după genuri, cu atât mai puțin după specii și indivizi, pentru că Allah Preaînaltul spune: «Nu există nicio vietate pe pământ fără ca rizq-ul ei să fie asupra lui Allah; El cunoaște locul ei de ședere și locul ei de păstrare» [Hūd 11:6]. Allah dă rizq potrivit fiecărei stări.

Dar dacă cineva ar spune: dacă Allah este al-Razzāq, trebuie să mă străduiesc să caut rizq sau să rămân în casa mea și rizq-ul va veni la mine?

Răspundem: străduiește-te să cauți rizq, așa cum Allah este al-Ghafūr, însă aceasta nu înseamnă că tu nu trebuie să lucrezi și să folosești mijloacele prin care dobândești iertarea.

Cât despre cuvântul poetului:

«Este nebunie din partea ta să alergi după rizq / când fătului îi vine rizq-ul în învelișul lui.»

Această afirmație este falsă. Iar cât despre folosirea fătului drept argument, răspunsul este că fătului nu i se poate cere să caute rizq, pentru că nu este capabil, spre deosebire de cel care are putere să acționeze.

De aceea Allah Preaînaltul spune: «El este Cel care a făcut pământul supus pentru voi; mergeți deci pe căile lui și mâncați din rizq-ul Lui» [al-Mulk 67:15]. Așadar, trebuie să existe efort, iar acest efort trebuie să fie în acord cu Sharīʿah.

«Posesorul Puterii» (1), «al-Matīn» (2).

(1) Al-Quwwah, Puterea, este un Atribut prin care făptuitorul poate face ceva fără slăbiciune. Dovada este cuvântul Lui Preaînaltul: «Allah este Cel care v-a creat din slăbiciune, apoi după slăbiciune a făcut putere» [al-Rūm 30:54]. Puterea nu este același lucru cu capacitatea, deoarece Allah Preaînaltul spune: «Allah nu este astfel încât ceva din ceruri sau de pe pământ să-L facă neputincios; cu adevărat, El este ʿAlīm, Qadīr» [Fāṭir 35:44]. Opusul capacității este neputința, iar opusul puterii este slăbiciunea. Între ele sunt două diferențe: prima, capacitatea se atribuie unei ființe conștiente, în timp ce puterea se poate atribui unei ființe conștiente și altor lucruri. A doua, puterea este mai particulară: orice ființă conștientă puternică este capabilă, însă nu orice ființă capabilă este puternică. De exemplu, spui «vântul este puternic», dar nu spui «vântul este capabil»; spui «fierul este puternic», dar nu spui «fierul este capabil». Despre o ființă conștientă însă poți spune atât că este puternică, cât și că este capabilă.

Când ʿĀd au spus: «Cine este mai puternic decât noi?», Allah Preaînaltul a spus: «Nu au văzut că Allah, Cel care i-a creat, este mai puternic decât ei?» [Fuṣṣilat 41:15].

(2) Al-Matīn. Ibn ʿAbbās - Allah să fie mulțumit de amândoi - a spus: «Cel foarte puternic», adică puternic în Puterea Sa, puternic în Măreția Sa și puternic în toate Atributele Jabarūt-ului. Din punct de vedere al sensului, el întărește sensul lui al-Qawī.

Este permis să informăm despre Allah că este «shadīd», foarte puternic, dar nu Îl numim «al-Shadīd»; Îl numim al-Matīn, pentru că Allah S-a numit pe Sine astfel.

În acest verset se afirmă două Nume ale lui Allah: al-Razzāq și al-Matīn; și se afirmă trei Atribute: Rizq-ul, Puterea și ceea ce cuprinde Numele al-Matīn.

Rodul practic al credinței în Atributul Puterii și în Rizq este să nu cerem Puterea și Rizq-ul decât de la Allah Preaînaltul și să credem că orice putere, oricât de mare ar fi, nu se poate compara cu Puterea lui Allah Preaînaltul.

Și cuvântul Lui: «Nu este nimic asemenea Lui, iar El este al-Samīʿ, al-Baṣīr» (1).

(1) Autorul a adus acest verset pentru a afirma două Nume ale lui Allah și Atributele pe care acestea le cuprind: al-Samīʿ și al-Baṣīr. În el există răspuns împotriva muʿaṭṭilah.

Cuvântul «Nu este nimic asemenea Lui» este o negație și, prin urmare, face parte dintre Atributele negative. Scopul lui este afirmarea Perfecțiunii Sale: tocmai pentru că Perfecțiunea Lui este deplină, nimic dintre creaturi nu Îi este asemenea. În această propoziție se află un răspuns împotriva oamenilor tamthīl-ului.

Iar cuvântul «și El este al-Samīʿ, al-Baṣīr»: al-Samīʿ are două sensuri. Primul: Cel care răspunde. Al doilea: Cel care aude sunetul.

Cât despre al-Samīʿ cu sensul de Cel care răspunde, ei dau ca exemplu cuvântul lui Ibrāhīm: «Cu adevărat, Domnul meu este Samīʿ al-duʿāʾ» [Ibrāhīm 14:39], adică Cel care răspunde duʿāʾ-ului.

Cât despre al-Samīʿ cu sensul perceperii sunetului, acest auz este împărțit de ei în mai multe feluri:

Primul: un Auz prin care se urmărește arătarea generalității perceperii lui Allah, mărit fie El, astfel încât nu există niciun sunet pe care Allah să nu-l audă.

Al doilea: un Auz prin care se urmăresc ajutorul și sprijinirea.

Al treilea: un Auz prin care se urmăresc amenințarea și avertismentul.

Exemplul primului este cuvântul Lui Preaînaltul: «Allah a auzit cuvântul celei care se certa cu tine în privința soțului ei și se plângea lui Allah» [al-Mujādilah 58:1]. Acesta arată că Auzul lui Allah Preaînaltul cuprinde tot ceea ce poate fi auzit. De aceea ʿĀʾishah - Allah să fie mulțumit de ea - a spus: «Toată lauda este a lui Allah, al Cărui Auz cuprinde toate glasurile. Pe Allah, eu eram în cameră și o parte din vorbele ei îmi scăpau»⁷².

Exemplul celui de-al doilea este cuvântul Lui către Mūsā și Hārūn: «Cu adevărat, Eu sunt cu voi doi; aud și văd» [Ṭā Hā 20:46].

Exemplul celui de-al treilea, prin care se urmăresc amenințarea și avertismentul, este cuvântul Lui Preaînaltul: «Sau cred ei că Noi nu auzim taina lor și discuțiile lor ascunse? Ba da, iar trimișii Noștri de lângă ei scriu» [al-Zukhruf 43:80]. Scopul este amenințarea și avertizarea lor, deoarece ascundeau cuvinte de care Allah nu era mulțumit.

Auzul cu sensul perceperii lucrului auzit face parte dintre Atributele dhātiyyah, chiar dacă lucrul auzit poate fi nou-apărut.

Auzul cu sensul ajutorului și sprijinirii face parte dintre Atributele fiʿliyyah, deoarece este legat de o cauză.

Auzul cu sensul răspunsului face de asemenea parte dintre Atributele fiʿliyyah.

Iar cuvântul «al-Baṣīr»: înseamnă Cel care percepe toate cele văzute. Al-Baṣīr este folosit și cu sensul de al-ʿAlīm. Allah, Preaînaltul, este Baṣīr: vede orice lucru, oricât de ascuns ar fi; și este Baṣīr cu sensul că știe faptele robilor Săi. Allah Preaînaltul spune: «Și Allah este Baṣīr față de ceea ce faceți» [al-Ḥujurāt 49:18]. Dintre faptele noastre unele sunt văzute, iar altele nu sunt văzute. Prin urmare, baṣar-ul lui Allah se împarte în două sensuri, ambele intrând în Numele al-Baṣīr.

În acest verset se afirmă două Nume ale lui Allah: al-Samīʿ și al-Baṣīr; și trei Atribute: Perfecțiunea Atributelor Sale prin negarea asemănării, Auzul și Vederea.

Dintre roadele practice ale versetului: să încetăm să încercăm să-L asemănăm pe Allah cu creația Lui, să simțim Măreția și Perfecțiunea Lui și să ne ferim ca El să ne vadă în neascultare sau să audă de la noi ceea ce nu Îi place.

Să știi că gramaticienii au discutat foarte mult cuvântul «ka-mithlihi», deoarece kāf intră peste «mithl». La prima vedere, formularea ar putea sugera că Allah are un «asemănător» care, la rândul lui, nu are asemănător, pentru că versetul nu spune «nu este nimic ca El», ci «nu este nimic ca asemănătorul Lui». Aceasta este doar impresia pe care o poate crea formularea la nivel lexical, nu sensul ei; dacă am spune că acesta este sensul aparent, atunci aparentul Qurʾān-ului ar fi kufr, ceea ce este imposibil. De aceea, gramaticienii au diferit în explicarea structurii acestui verset și au dat mai multe opinii:

Prima opinie: kāf este suplimentar, iar sensul subînțeles este: «Nu este nimic asemenea Lui». Această opinie este comodă, iar adăugarea particulelor în context negativ este frecventă, precum în cuvântul Lui Preaînaltul «Nicio femelă nu poartă...» [Fāṭir 35:11]. Ei spun că adăugarea particulelor în limba arabă pentru întărire este un procedeu regulat.

A doua opinie spune invers: elementul suplimentar este «mithl», iar sensul subînțeles este: «Nu este nimic ca El». Însă aceasta este slabă, pentru că adăugarea inutilă a substantivelor în limba arabă este foarte rară, spre deosebire de particule. Dacă trebuie să considerăm ceva suplimentar, este mai potrivit să fie particula, adică kāf.

A treia opinie: «mithl» înseamnă «ṣifah», Atribut, iar sensul este: «Nu este nimic asemenea Atributului Lui». Ei spun că mathal, mithl, shibh și shabah în limba arabă pot veni cu sensuri apropiate. Allah Preaînaltul spune: «Descrierea Paradisului care le-a fost promis celor cu taqwā...» [Muḥammad 47:15], adică descrierea Paradisului. Această opinie nu este departe de corectitudine.

A patra opinie: în verset nu există nimic suplimentar. Dacă spui «nu este nimic asemenea asemănătorului Lui», aceasta implică negarea oricărui asemănător. Dacă nici presupusul «asemănător» nu are un asemănător, atunci existența reală rămâne una singură. Pe această bază nu este nevoie să subînțelegem nimic. Ei spun că un asemenea mod de exprimare există în limba arabă, precum: «Nu este nimeni asemenea tânărului Zuhayr.»

În realitate, dacă aceste cercetări nu v-ar fi fost prezentate, sensul versetului ar fi fost limpede: Allah nu are niciun asemenea. Dar fiindcă aceste discuții se găsesc în cărți, le-am menționat. Opinia mai puternică este să spunem că kāf este suplimentar; însă ultimul sens, pentru cel care îl poate concepe corect, este mai bun.

Și cuvântul Lui: «Cu adevărat, ce minunat este ceea ce Allah vă îndeamnă! Cu adevărat, Allah este Samīʿ, Baṣīr» (1).

(1) Acest verset completează cuvântul Lui Preaînaltul: «Cu adevărat, Allah vă poruncește să dați înapoi amānāt-urile celor cărora le aparțin și, atunci când judecați între oameni, să judecați cu dreptate» [al-Nisāʾ 4:58]. Allah, mărit fie El, ne poruncește să înapoiem amānāt-urile celor îndreptățiți la ele; dintre acestea face parte mărturia pentru sau împotriva unei persoane. Și ne poruncește ca, atunci când judecăm între oameni, să judecăm cu dreptate. Astfel, Allah, Preaînaltul, ne-a poruncit să împlinim obligația atât pe calea prin care se ajunge la hotărâre, cât și în hotărârea însăși. Calea hotărârii, adică mărturia, intră în generalitatea cuvântului «să dați înapoi amānāt-urile celor cărora le aparțin», iar hotărârea este în cuvântul «atunci când judecați între oameni, să judecați cu dreptate». Apoi El spune: «Cu adevărat, ce minunat este ceea ce Allah vă îndeamnă!» Forma originală este niʿma mā, dar cele două mīm-uri au fost asimilate prin ceea ce gramaticienii numesc al-idghām al-kabīr, deoarece în mod obișnuit asimilarea dintre două litere diferite ca poziție are loc când prima este sākin; aici însă asimilarea s-a produs deși prima era vocalizată.

Iar cuvântul: «ce minunat este ceea ce vă îndeamnă prin aceasta»: Allah, Preaînaltul, a făcut din porunca acestor două lucruri - îndeplinirea amānah-ului și judecarea cu dreptate - o mawʿiẓah, pentru că prin ele inimile se îndreaptă. Orice lucru care îndreaptă inimile este mawʿiẓah, iar împlinirea acestor porunci, fără îndoială, îndreaptă inima.

Apoi El a spus: «Cu adevărat, Allah era Samīʿ, Baṣīr». Cuvântul kāna este verb, însă aici este lipsit de indicația temporală; prin el se urmărește numai afirmarea Atributului, adică Allah este descris cu Auz și Vedere. Spunem că este lipsit de sens temporal deoarece, dacă i-am păstra sensul temporal obișnuit, ar rezulta că acest Atribut s-a terminat: că la început era Samīʿ și Baṣīr, iar acum nu mai este astfel. Se știe că acest sens este stricat și fals. Intenția este că El este permanent descris cu aceste două Atribute, Auzul și Vederea. Kāna în asemenea contexte exprimă stabilirea și certitudinea.

Iar cuvântul: «Samīʿ, Baṣīr»: spunem despre el ceea ce am spus despre versetul precedent. În el se afirmă pentru Allah Auzul în cele două sensuri ale sale și Vederea în cele două sensuri ale sale.

Abū Hurayrah a recitat acest verset și a spus că Trimisul lui Allah ﷺ și-a pus degetul mare și arătătorul pe ochiul și urechea sa⁷³. Scopul acestei gesturi este întărirea realității Auzului și Vederii, nu afirmarea pentru Allah a ochiului și urechii prin această gestică. Afirmarea Ochiului este atestată de alte dovezi. Cât despre ureche, Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿah nici nu o afirmă pentru Allah, nici nu o neagă, deoarece nu există nicio dovadă revelată în această privință.

Dacă spui: îmi este permis să fac așa cum a făcut Trimisul ﷺ?

Răspunsul este că unii oameni de știință au spus: da, fă așa cum a făcut Trimisul. Tu nu ești mai bine călăuzit în a-i învăța pe oameni decât Trimisul lui Allah ﷺ și nici nu ești mai precaut decât el în a evita să I se atribuie lui Allah ceea ce nu I se potrivește.

Alții au spus: nu este nevoie să faci aceasta atât timp cât știm că scopul este numai întărirea sensului. Gestul nu este urmărit pentru sine, ci pentru altceva; prin urmare, nu mai este nevoie să-l faci, mai ales dacă prin el există teama ca o persoană să-și imagineze tamthīl. De pildă, dacă în fața ta sunt oameni simpli care nu înțeleg lucrurile așa cum trebuie, este potrivit să te ferești de aceasta. Fiecare situație are cuvântul ei potrivit.

La fel este și ceea ce s-a relatat în ḥadīth-ul lui Ibn ʿUmar, când Trimisul lui Allah ﷺ a arătat felul în care spune: «Allah, mărit fie El, va lua cerurile și pământurile Sale cu cele două Mâini și va spune: Eu sunt Allah», iar Profetul ﷺ își strângea și își deschidea degetele⁷⁴. Despre aceasta se spune ceea ce s-a spus despre ḥadīth-ul lui Abū Hurayrah.

Rodul practic al credinței în cele două Atribute, Auzul și Vederea, este să ne ferim de a-L încălca pe Allah prin cuvintele și faptele noastre.

În acest verset sunt afirmate două dintre Numele lui Allah, al-Samīʿ și al-Baṣīr, iar dintre Atribute: Auzul, Vederea, porunca și mawʿiẓah.

Și cuvântul Lui: «Și dacă, atunci când ai intrat în grădina ta, ai fi spus: Mā shāʾ Allāh, lā quwwata illā bi-llāh» (1).

(1) Aceste versete afirmă cele două Atribute: Mashīʾah și Irādah.

Primul verset este cuvântul Lui Preaînaltul: «Și dacă, atunci când ai intrat în grădina ta, ai fi spus: Mā shāʾ Allāh, lā quwwata illā bi-llāh» [al-Kahf 18:39].

«Lawlā» aici are sensul de «de ce nu?», deci exprimă îndemn puternic, iar aici intenția este mustrarea, adică îl mustră pentru că a lăsat această rostire.

«Atunci când ai intrat»: adică în momentul în care ai intrat.

«Grădina ta»: jannah, cu jīm cu fatḥah, este grădina cu mulți copaci. A fost numită astfel deoarece cel care se află în ea este ascuns de copacii și ramurile ei, fiind mustatir în ea. Rădăcina j-n-n indică ascunderea. De aici și junnah, cu jīm cu ḍammah, adică scutul cu care omul se apără în luptă; și jinnah, cu jīm cu kasrah, adică jinnii, pentru că sunt ascunși.

Iar cuvântul «grădina ta» este la singular, deși din versete se știe că omul avea două grădini. Care este răspunsul, de vreme ce aici este singular, iar ele erau două?

Răspunsul este că singularul, atunci când este anexat, poate avea sens general și le cuprinde pe amândouă. Sau poate că cel care îl sfătuia a vrut să micșoreze valoarea celor două grădini, pentru că situația era una de admonestare și de îndepărtare de uimirea față de ceea ce Allah îi dăduse; ca și cum ar spune: aceste două grădini ale tale sunt doar o singură grădină, micșorându-le importanța. Prima explicație este mai apropiată de regulile limbii arabe. «Ai fi spus» este răspunsul lui lawlā.

Iar cuvântul: «Mā shāʾ Allāh, lā quwwata illā bi-llāh». Mā poate fi pronume relativ sau poate fi condițional. Dacă îl consideri pronume relativ, este predicatul unui subiect omis, iar sensul subînțeles este: «Aceasta este ceea ce Allah a voit», adică nu prin voința, puterea și forța mea s-a întâmplat, ci prin Mashīʾah lui Allah; aceasta este ceea ce Allah a voit. Dacă îl consideri condițional, verbul condiției este shāʾ, iar răspunsul este omis, cu sensul: «Ceea ce Allah voiește, se întâmplă», așa cum spunem: «Ceea ce Allah voiește se întâmplă, iar ceea ce nu voiește nu se întâmplă». Intenția este că, atunci când ai intrat în grădina ta, trebuia să spui «Mā shāʾ Allāh», pentru a te dezice de propria putere și forță și a nu te minuna de grădina ta.

Iar cuvântul «Lā quwwata illā bi-llāh»: lā este negarea genului, iar quwwah este un substantiv nehotărât în context de negație, deci cuprinde generalitatea. Quwwah este Atributul prin care făptuitorul poate face ceea ce voiește fără slăbiciune.

Dacă se spune: cum împăcăm negarea generală a oricărei puteri în afară de Allah cu cuvântul Lui: «Allah este Cel care v-a creat din slăbiciune, apoi a făcut după slăbiciune putere» [al-Rūm 30:54], și cu ceea ce a spus despre ʿĀd: «Au spus: cine este mai puternic decât noi? Nu au văzut că Allah, Cel care i-a creat, este mai puternic decât ei?» [Fuṣṣilat 41:15]? El nu a spus că ei nu au nicio putere, ci a afirmat omului o putere.

Răspunsul este că împăcarea se face prin unul dintre două aspecte:

Primul: puterea aflată în creatură este de la Allah, mărit fie El. Dacă Allah nu i-ar fi dat putere, nu ar fi puternic. Puterea pe care o are omul este creată de Allah. Prin urmare, în realitate, nu există putere decât prin Allah.

Al doilea: sensul lui «nu există putere» este: nu există putere desăvârșită decât la Allah, mărit fie El.

În orice caz, acest om drept și-a îndrumat tovarășul să se dezică de propria forță și putere și să spună: aceasta este prin Mashīʾah lui Allah și prin Puterea lui Allah.

În acest verset se afirmă un Nume dintre Numele lui Allah, și anume Allah, și trei Atribute: Ulūhiyyah, Puterea și Mashīʾah.

Mashīʾah lui Allah este Irādah Sa kawnī. Ea se împlinește în ceea ce El iubește și în ceea ce nu iubește și se împlinește asupra tuturor robilor fără excepție. Ceea ce El voiește trebuie neapărat să existe. Tot ceea ce Allah voiește se petrece în mod inevitabil, fie că se numără printre lucrurile pe care le iubește și de care este mulțumit, fie că nu.

Și cuvântul Lui: «Dacă Allah ar fi voit, ei nu s-ar fi luptat, însă Allah face ceea ce voiește» (1).

(1) Al doilea verset este cuvântul Lui: «Dacă Allah ar fi voit, ei nu s-ar fi luptat, însă Allah face ceea ce voiește» [al-Baqarah 2:253].

Law este o particulă care indică neîmplinirea răspunsului din cauza neîmplinirii condiției. Dacă răspunsul ei este negativ cu mā, forma cea mai elocventă este omiterea lām-ului. Dacă răspunsul este afirmativ, cel mai des lām-ul este prezent, precum în cuvântul Lui Preaînaltul: «Dacă am voi, l-am face paie uscate, iar voi ați rămâne uimiți» [al-Wāqiʿah 56:65]. Spunem «cel mai des», nu «cea mai elocventă», deoarece în Qurʾān lām-ul se întâlnește și prezent, și omis: «Dacă am voi, l-am face sărat» [al-Wāqiʿah 56:70]. Spunem că în răspunsul negativ omiterea lui lām este mai elocventă deoarece lām exprimă întărire, iar negația se află într-o anumită opoziție cu întărirea. De aceea, versul poetului:

«Dacă ni s-ar fi dat alegerea, nu ne-am fi despărțit / însă împreună cu nopțile nu există alegere»

Acest vers este contrar formei celei mai elocvente; mai elocvent ar fi: «Dacă ni s-ar fi dat alegerea, nu ne-am fi despărțit», fără lām.

Iar cuvântul «Dacă Allah ar fi voit, ei nu s-ar fi luptat»: pronumele se referă la credincioși și necredincioși, după cuvântul Lui Preaînaltul: «Însă ei au diferit: dintre ei unii au crezut și unii au tăgăduit. Dacă Allah ar fi voit, ei nu s-ar fi luptat» [al-Baqarah 2:253].

În aceasta există un răspuns limpede împotriva Qadariyyah, care neagă faptul că fapta robului este legată de Mashīʾah lui Allah. Allah spune: «Dacă Allah ar fi voit, ei nu s-ar fi luptat», adică însă El a voit ca ei să se lupte, și s-au luptat. Apoi spune: «Însă Allah face ceea ce voiește», adică face ceea ce El dorește. Irādah de aici este Irādah kawnī.

Iar cuvântul «face ceea ce voiește»: dacă privim ceea ce Allah, Preaînaltul, face prin Sine Însuși, este o acțiune directă. Dacă privim ceea ce El hotărăște asupra robilor, este o acțiune indirectă, deoarece se știe că atunci când omul postește, se roagă, dă zakāh, face ḥajj și jihād, făptuitorul este omul, fără îndoială; și se știe că fapta lui se petrece prin Irādah lui Allah.

Nu este corect să atribuim fapta robului lui Allah ca acțiune directă, deoarece omul este cel care o săvârșește direct. Dar este corect să o atribuim lui Allah din perspectiva hotărârii și a creației ei.

Cât despre ceea ce Allah face El Însuși, precum istiwāʾ-ul Său asupra Tronului, Vorbirea Sa, Coborârea Sa la cerul cel mai apropiat, Râsul Său și altele asemenea, acestea sunt atribuite direct lui Allah Preaînaltul ca fapte ale Sale.

În acest verset apare Numele Allah, iar dintre Atribute sunt afirmate Mashīʾah, Fapta și Irādah.

Și cuvântul Lui: «Vi s-au permis animalele de turmă, în afară de ceea ce vi se va recita, fără să vă fie permis vânatul în timp ce sunteți în iḥrām. Cu adevărat, Allah judecă ceea ce voiește» (1).

(1) Al treilea verset este cuvântul Lui: «Vi s-au permis animalele de turmă, în afară de ceea ce vi se va recita, fără să vă fie permis vânatul în timp ce sunteți în iḥrām. Cu adevărat, Allah judecă ceea ce voiește» [al-Māʾidah 5:1].

«Vi s-au permis»: Cel care face permis este Allah, mărit fie El. Și Profetul ﷺ face permis și interzice, dar cu permisiunea lui Allah, mărit fie El. Profetul ﷺ a spus: «Ne-au fost permise două animale moarte și două feluri de sânge»⁷⁵. Și obișnuia să spună: «Cu adevărat, Allah vă interzice cutare», relatând că Allah a interzis; uneori însă interzicerea este atribuită chiar lui, dar prin permisiunea lui Allah.

«Animalele de turmă» sunt cămilele, vitele și oile. Al-Anʿām este pluralul lui naʿam, precum asbāb este pluralul lui sabab.

Cuvântul bahīmah a fost folosit pentru ele deoarece nu vorbesc.

«În afară de ceea ce vi se va recita»: adică ceea ce vi se va recita în această Sūrah, menționat în cuvântul Lui Preaînaltul: «V-au fost interzise mortăciunea, sângele, carnea de porc și ceea asupra căruia a fost invocat altul decât Allah» [al-Māʾidah 5:3]. Excepția de aici este în parte conectată și în parte deconectată. În privința mortăciunii dintre animalele de turmă este conectată; în privința cărnii de porc este deconectată, deoarece porcul nu face parte dintre animalele de turmă.

Iar cuvântul «fără să vă fie permis vânatul în timp ce sunteți în iḥrām»: ghayr este ḥāl al pronumelui din «vi s-au permis», adică în timp ce voi nu considerați permis vânatul când sunteți în iḥrām. Și această excepție este deconectată, deoarece vânatul nu face parte dintre animalele de turmă.

Iar «fără să vă fie permis vânatul» înseamnă fără să-l ucideți în starea de iḥrām, deoarece cel care face un lucru este ca și cum l-ar considera permis pentru sine. Vânatul este animalul sălbatic terestru care se mănâncă; acesta este vânatul care a fost interzis în iḥrām.

Iar cuvântul «Cu adevărat, Allah judecă ceea ce voiește»: Irādah de aici este sharʿiyyah, deoarece contextul este unul de legislație. Este permis și să o considerăm atât sharʿiyyah, cât și kawniyyah și să înțelegem ḥukm-ul ca incluzând hotărârea kawnī și sharʿī: ceea ce El voiește cosmic, hotărăște și aduce la existență; iar ceea ce voiește legislativ, hotărăște și prescrie robilor Săi.

În acest verset apare Numele Allah, iar dintre Atribute sunt afirmate permiterea, hotărârea și Irādah.

Și cuvântul Lui: «Pe cel pe care Allah voiește să-l călăuzească, îi deschide pieptul pentru Islām; iar pe cel pe care voiește să-l rătăcească, îi face pieptul strâmt, îngust, ca și cum s-ar urca în cer» (1).

(1) Al patrulea verset este cuvântul Lui: «Pe cel pe care Allah voiește să-l călăuzească, îi deschide pieptul pentru Islām; iar pe cel pe care voiește să-l rătăcească, îi face pieptul strâmt, îngust, ca și cum s-ar urca în cer» [al-Anʿām 6:125].

Iar cuvântul «Pe cel pe care Allah voiește să-l călăuzească, îi deschide pieptul pentru Islām»: Irādah de aici este Irādah kawnī, iar hidayah este hidayat al-tawfīq. Îl găsești cu pieptul deschis pentru legile și simbolurile Islāmului; le împlinește cu bucurie, mulțumire și ușurință.

Dacă găsești aceasta în tine, să știi că Allah a voit bine pentru tine și a voit călăuzire pentru tine. Cât despre cel căruia i se face pieptul strâmt - Allah să ne păzească -, acesta este un semn că Allah nu a voit călăuzirea lui; altfel, i-ar fi deschis pieptul.

De aceea găsiți că ṣalāh, care este cel mai greu lucru pentru ipocriți, este răcoarea ochilor celor sinceri. Profetul ﷺ a spus: «Mi-au fost făcute iubite dintre lumea voastră femeile și parfumul, iar răcoarea ochilor mei a fost pusă în ṣalāh»⁷⁶. Fără îndoială, Profetul ﷺ este omul cu cea mai desăvârșită credință; pieptul lui s-a deschis pentru ṣalāh, iar ea a devenit răcoarea ochilor lui.

Dacă unei persoane i se spune: trebuie să te rogi în congregație în masjid, iar pieptul i se deschide și spune: «Al-ḥamdu li-llāh că El mi-a prescris aceasta; dacă Allah nu ar fi prescris-o, ar fi fost bidʿah», apoi merge către ea și este mulțumit de ea, acesta este un semn că Allah a voit să-l călăuzească și a voit bine pentru el.

Iar cuvântul «îi deschide pieptul pentru Islām»: «îi deschide pieptul» înseamnă îl lărgește. De aici cuvântul lui Mūsā ﷺ când Allah l-a trimis la Firʿawn: «El a spus: Domnul meu, deschide-mi pieptul» [Ṭā Hā 20:25], adică lărgește-mi pieptul pentru a vorbi cu acest om și a-l chema, deoarece Firʿawn era tiran și încăpățânat.

Iar cuvântul «pentru Islām» este general: cuprinde temelia Islāmului, ramurile și obligațiile lui. Cu cât pieptul omului este mai deschis față de Islām și legile lui, cu atât aceasta este o dovadă mai puternică a faptului că Allah a voit călăuzire pentru el.

Iar cuvântul: «iar pe cel pe care voiește să-l rătăcească, îi face pieptul strâmt, îngust, ca și cum s-ar urca în cer». Pe cel pe care Allah voiește să-l rătăcească îi face pieptul ḍayyiqan ḥarajan, adică extrem de strâmt. Apoi El a dat exemplul prin: «ca și cum s-ar urca în cer», adică atunci când i se prezintă Islāmul este ca și cum ar fi obligat să urce la cer. De aceea versetul spune yaṣṣaʿʿadu, cu intensificare, și nu simplu yaṣʿadu; ca și cum s-ar sili să urce cu mare greutate. Cel care este silit să urce astfel, fără îndoială, obosește și se satură.

Să presupunem că unui om i se cere să urce pe un munte foarte înalt și greu. Când începe să urce muntele, se forțează, respirația i se strâmtorează, se ridică cu greutate și gâfâie, pentru că găsește în aceasta mare strâmtorare.

Potrivit lucrurilor la care au ajuns oamenii de mai târziu, ei spun că cel care urcă în înălțimile cerului, cu cât se ridică mai mult, cu atât presiunea asupra lui crește și devine mai strâmtorat și mai chinuit. Fie că sensul este primul, fie al doilea, omul căruia i se prezintă Islāmul, iar Allah a voit să-l rătăcească, găsește strâmtorare și îngustime ca și cum s-ar urca în cer.

Din acest verset nobil afirmăm Irādah lui Allah, mărit fie El.

Irādah menționată aici este numai Irādah kawnī, deoarece El spune: «pe cel pe care Allah voiește să-l călăuzească» și «pe cel pe care voiește să-l rătăcească». O asemenea împărțire se află numai în lucrurile kawnī. Cât despre Irādah sharʿiyyah, Allah voiește de la fiecare om să se supună Sharīʿah lui Allah.

Dintre învățăturile practice și de adorare ale versetului este că omul trebuie să primească Islāmul în întregime, temelia și ramurile lui, ceea ce ține de dreptul lui Allah și ceea ce ține de drepturile robilor, și trebuie să-și deschidă pieptul pentru toate acestea. Dacă nu este astfel, face parte din al doilea grup, al celor pe care Allah a voit să-i rătăcească.

Profetul ﷺ a spus: «Cel căruia Allah îi voiește binele, îi dă înțelegerea religiei»⁷⁷. Fiqh-ul în religie presupune acceptarea religiei, deoarece cel care înțelege religia lui Allah și o cunoaște o acceptă și o iubește.

Allah Preaînaltul spune: «Nu, pe Domnul tău! Ei nu cred până când nu te fac pe tine judecător în ceea ce s-a ivit între ei, apoi nu găsesc în sufletele lor nicio strâmtorare față de ceea ce ai hotărât și se supun cu deplină supunere» [al-Nisāʾ 4:65]. Acesta este un jurământ întărit prin negație și un jurământ pe cea mai particulară formă de Rubūbiyyah a lui Allah față de robii Săi - Rubūbiyyah Lui față de Trimis - prin care este negat Īmān-ul celui care nu împlinește următoarele lucruri:

Primul: să-l facă pe Trimisul ﷺ judecător, din cuvântul «până când nu te fac pe tine judecător», adică pe Trimis. Cel care caută judecată la altceva decât Allah și Trimisul Său nu este muʾmin; fie este kāfir cu un kufr care îl scoate din religie, fie are un kufr mai mic decât acesta.

Al doilea: deschiderea pieptului față de hotărârea lui, astfel încât să nu găsească în ei înșiși nicio strâmtorare din ceea ce a hotărât, ci să găsească acceptare și deschidere față de ceea ce a hotărât Profetul ﷺ.

Al treilea: să se supună cu deplină supunere. Supunerea este întărită prin masdarul «taslīman», adică o supunere deplină.

Așadar, ai grijă, musulmane, ca Īmān-ul să nu-ți fie negat.

Să dăm un exemplu. Doi oameni discută despre hotărârea unei chestiuni sharʿī. Unul aduce dovadă din Sunnah, iar celălalt găsește în sine strâmtorare și nemulțumire: cum să iasă de la opinia celui pe care îl urmează și să urmeze această Sunnah? Acest om are, fără îndoială, lipsă în Īmān. Muʾmin-ul adevărat este cel care, atunci când găsește textul din Cartea lui Allah și Sunnah Trimisului Său ﷺ, este ca și cum ar fi găsit cea mai mare pradă: se bucură și spune: «Al-ḥamdu li-llāh că m-a călăuzit către aceasta.» Cât despre omul care se fanatizează pentru propria opinie și încearcă să răsucească gâturile textelor pentru a le face să se îndrepte către ceea ce voiește el, nu către ceea ce voiesc Allah și Trimisul Său, acesta se află într-un mare pericol.

Împărțirea Irādah:

Irādah se împarte în două feluri:

Primul fel: Irādah kawnī. Această Irādah este complet sinonimă cu Mashīʾah; «a voit» în această categorie înseamnă «a hotărât prin Mashīʾah». Această Irādah are următoarele caracteristici:

Prima: se leagă atât de ceea ce Allah iubește, cât și de ceea ce El nu iubește.

Pe această bază, dacă cineva întreabă: a voit Allah kufr-ul? Spune: prin Irādah kawnī, da, l-a voit; dacă Allah, mărit fie El, nu l-ar fi voit, nu s-ar fi întâmplat.

A doua: în ea este obligatoriu să se întâmple lucrul voit. Ceea ce Allah voiește prin această Irādah trebuie neapărat să se întâmple și nu poate să nu se împlinească.

Al doilea fel: Irādah sharʿiyyah. Ea este sinonimă cu maḥabbah; «a voit» în această categorie înseamnă «a iubit». Are următoarele caracteristici:

Prima: se limitează la ceea ce Allah iubește. Allah nu voiește prin Irādah sharʿiyyah kufr-ul și nici fisq-ul.

A doua: nu este obligatoriu ca lucrul voit să se întâmple. Allah voiește ceva prin Sharīʿah și totuși poate să nu aibă loc. El, Preaînaltul, voiește de la creație să-L adore, dar nu este necesar ca această voință să se realizeze: unii Îl pot adora, iar alții pot să nu-L adore, spre deosebire de Irādah kawnī.

Prin urmare, diferența dintre cele două Irādah este din două perspective:

1. În Irādah kawnī este obligatoriu să se întâmple lucrul voit; în Irādah sharʿiyyah nu este obligatoriu.

2. Irādah sharʿiyyah se limitează la ceea ce Allah iubește, în timp ce Irādah kawnī este generală și cuprinde ceea ce El iubește și ceea ce nu iubește.

Dacă cineva întreabă: cum poate Allah Preaînaltul să voiască prin Irādah kawnī ceea ce nu iubește? Adică, cum poate să voiască kufr-ul, fisq-ul sau neascultarea, deși nu le iubește?

Răspunsul este că lucrul poate fi iubit de Allah dintr-o perspectivă și detestat de El dintr-o altă perspectivă. Este iubit din cauza marilor beneficii pe care le cuprinde și este detestat pentru că, în sine, este neascultare.

Nu există nicio imposibilitate ca același lucru să fie iubit și detestat din două considerente. Iată un om care își duce copilul - bucata inimii și rodul sufletului său - la medic, pentru ca medicul să-i taie pielea și să scoată materia vătămătoare din el. Dacă altcineva ar veni să-i zgârie copilul cu unghia, nu cu bisturiul, s-ar lupta cu el; însă el însuși îl duce la medic ca să-l taie și privește aceasta fiind bucuros și mulțumit. Îl duce chiar la medic ca să încingă fierul în foc până se înroșește, apoi să-l cauterizeze pe copil, iar el este de acord. De ce este de acord cu aceasta, deși copilul simte durere? Pentru că durerea este voită pentru altceva, anume pentru marele folos care rezultă din ea.

Din cunoașterea Irādah dobândim, din punct de vedere practic, două lucruri:

Primul: să ne legăm speranța, frica, toate stările și toate faptele de Allah, deoarece orice lucru este prin Irādah Lui; aceasta realizează pentru noi tawakkul-ul.

Al doilea: să facem ceea ce Allah voiește prin Sharīʿah. Atunci când știi că un lucru este voit de Allah prin Sharīʿah și iubit de El, aceasta îți întărește hotărârea de a-l face.

Acestea se numără printre roadele practice ale cunoașterii Irādah: primul este din perspectiva Irādah kawnī, iar al doilea din perspectiva Irādah sharʿiyyah.

Și cuvântul Lui: «Și faceți iḥsān; cu adevărat, Allah îi iubește pe muḥsinīn» (1).

(1) Aceste versete afirmă Atributul Maḥabbah.

Primul verset: «Și faceți iḥsān; cu adevărat, Allah îi iubește pe muḥsinīn» [al-Baqarah 2:195].

«Și faceți iḥsān» este un verb la imperativ.

Iḥsān-ul poate fi obligatoriu și poate fi recomandat. Tot ceea ce este indispensabil pentru împlinirea unei obligații este obligatoriu, iar ceea ce depășește aceasta este recomandat.

Pe această bază spunem: imperativul din «Și faceți iḥsān» este folosit atât pentru ceea ce este obligatoriu, cât și pentru ceea ce este recomandat.

Iḥsān-ul se află în adorarea lui Allah și în purtarea față de creație. Iḥsān-ul în adorarea lui Allah a fost explicat de Profetul ﷺ când Jibrīl l-a întrebat⁷⁸: «Ce este iḥsān-ul?» El a spus: «Să-L adori pe Allah ca și cum L-ai vedea.» Aceasta este mai desăvârșită decât treapta care urmează, deoarece cel care Îl adoră pe Allah ca și cum L-ar vedea Îl adoră prin dorință și căutare. «Iar dacă tu nu-L vezi, atunci El te vede», adică, dacă nu ajungi la această stare, să știi că El te vede. Cel care Îl adoră pe Allah la această treaptă Îl adoră prin frică și fugă de ceea ce Îl mânie, pentru că se teme de Cel care îl vede.

Cât despre iḥsān-ul în purtarea față de creație, s-a spus în explicarea lui: oferirea binelui, reținerea răului și chipul deschis.

Oferirea binelui înseamnă oferirea a ceea ce este bun, fie prin avere, fie prin trup, fie prin poziție și influență.

Reținerea răului înseamnă să nu-i vatămi pe oameni nici prin cuvânt, nici prin faptă.

Chipul deschis înseamnă să nu fii posomorât în fața oamenilor. Uneori însă omul se mânie și se încruntă; spunem că, dacă aceasta are un motiv legitim și duce la îndreptarea situației, poate chiar să facă parte din iḥsān.

De aceea, dacă îl lapidăm pe adulterinul căsătorit sau îl biciuim pe cel pentru care este prescrisă biciuirea, aceasta este iḥsān față de el.

În aceasta intră și buna purtare în vânzare, cumpărare, închiriere, căsătorie și alte raporturi. Dacă te porți frumos în aceste lucruri, ai răbdare cu cel aflat în dificultate și îi dai repede omului dreptul său, aceasta este din oferirea binelui. Iar dacă îl agresezi prin înșelăciune, minciună și falsificare, nu ai reținut răul, pentru că acestea sunt vătămări. Așadar, fă iḥsān în adorarea lui Allah și față de robii lui Allah.

Iar cuvântul Lui: «Cu adevărat, Allah îi iubește pe muḥsinīn» este motivarea poruncii. Aceasta este răsplata celui care face iḥsān: Allah îl iubește. Maḥabbah lui Allah este un rang înalt și măreț. Pe Allah, Maḥabbah lui Allah merită să fie cumpărată cu întreaga lume! Și faptul că Allah te iubește este mai înalt decât simplul fapt că tu Îl iubești. De aceea Allah Preaînaltul a spus: «Spune: dacă Îl iubiți pe Allah, urmați-mă; Allah vă va iubi» [Āl ʿImrān 3:31]. El nu a spus: «urmați-mă, ca să fiți sinceri în iubirea voastră pentru Allah», deși contextul ar fi putut permite aceasta; ci a spus: «Allah vă va iubi».

De aceea unii dintre savanți au spus: esențialul, cu adevărat, este ca Allah să te iubească, nu doar ca tu să-L iubești pe Allah.

Toată lumea pretinde că Îl iubește pe Allah, însă chestiunea este dacă Cel care este deasupra cerurilor, mărit fie El, te iubește sau nu. Dacă Allah, mărit fie El, te iubește, îngerii din cer te iubesc, apoi ți se pune acceptarea pe pământ; oamenii pământului te iubesc⁷⁹, te acceptă și acceptă ceea ce vine de la tine. Aceasta se numără printre veștile bune grăbite pentru credincios.

În acest verset apare Numele Allah, iar dintre Atribute sunt afirmate Ulūhiyyah și Maḥabbah.

«Și fiți drepți; cu adevărat, Allah îi iubește pe muqsiṭīn» (1).

(1) Al doilea verset este cuvântul Lui: «Și fiți drepți; cu adevărat, Allah îi iubește pe muqsiṭīn» [al-Ḥujurāt 49:9].

«Aqsiṭū» este verb la imperativ. Al-iqsāṭ nu este același lucru cu al-qisṭ, ci provine dintr-un verb de forma a patra. Hamzah-ul este aici hamzat al-salb, adică hamzah care înlătură sensul rădăcinii. Când intră peste verb, îi înlătură sensul. Verbul qasaṭa înseamnă «a fi nedrept»; când îi adaugi hamzah și spui aqsaṭa, înseamnă «a fi drept», adică a înlătura qisṭ-ul în sensul de nedreptate. Ei numesc un asemenea hamzah «hamzat al-salb». Un exemplu este khaṭiʾa și akhṭaʾa: khaṭiʾa înseamnă să faci greșeala intenționat, iar akhṭaʾa să o faci fără intenție.

Prin urmare, «aqsiṭū» înseamnă: fiți drepți. Aceasta este obligatorie, deoarece dreptatea este obligatorie în toate lucrurile în care este obligatorie tratarea după măsura cuvenită.

În aceasta intră dreptatea în purtarea față de Allah, mărit fie El. Allah îți dă binecuvântări; dintre dreptate este să-I aduci mulțumire. Allah îți clarifică adevărul; dintre dreptate este să urmezi acest adevăr.

În aceasta intră și dreptatea în purtarea față de creație: să te porți cu oamenii așa cum iubești ca ei să se poarte cu tine. De aceea Profetul ﷺ a spus: «Cel care iubește să fie îndepărtat de Foc și introdus în Paradis să-l ajungă moartea în timp ce crede în Allah și Ziua de Apoi și să se poarte cu oamenii așa cum îi place ca ei să se poarte cu el»⁸⁰.

Poartă-te cu oamenii așa cum îți place ca ei să se poarte cu tine. De pildă, dacă vrei să tratezi o persoană într-un anumit fel, aplică mai întâi acea purtare asupra ta: dacă cineva s-ar purta astfel cu tine, ai fi mulțumit sau nu? Dacă ai fi mulțumit, poartă-te așa; dacă nu, nu te purta astfel.

În aceasta intră dreptatea între copii în daruri. Profetul ﷺ a spus: «Temeți-vă de Allah și fiți drepți între copiii voștri»⁸¹.

În aceasta intră dreptatea între moștenitori în moștenire: fiecăruia i se dă partea sa și nu se lasă prin testament ceva în plus pentru vreunul dintre ei.

În aceasta intră dreptatea între soții, astfel încât fiecăreia să-i împărți aceeași parte de timp pe care o împărți celeilalte.

În aceasta intră și dreptatea față de propriul tău suflet: să nu-l împovărezi cu fapte pe care nu le poate duce. Domnul tău are asupra ta un drept și sufletul tău are asupra ta un drept.

Și măsoară după aceasta toate situațiile asemănătoare.

Aici trebuie să atragem atenția că unii oameni folosesc, în loc de «dreptate», cuvântul «egalitate». Acest lucru este greșit. Nu trebuie spus simplu «egalitate», deoarece egalitatea poate cere să tratezi identic două lucruri între care înțelepciunea cere diferențiere.

Din cauza acestei chemări nedrepte la egalizare au ajuns să spună: ce diferență este între bărbat și femeie? Faceți-i egali pe bărbați și femei! Până și comunismul a spus: ce diferență este între conducător și cel condus? Nimeni nu poate avea autoritate asupra altuia; chiar între părinte și copil, părintele nu are autoritate asupra copilului... și tot așa.

Dar dacă spunem «dreptate», adică să-i dai fiecăruia ceea ce merită, această problemă dispare și formularea devine corectă.

De aceea în Qurʾān nu a venit niciodată că Allah poruncește «egalitatea». A venit însă: «Cu adevărat, Allah poruncește dreptatea» [al-Naḥl 16:90] și: «Iar atunci când judecați între oameni, să judecați cu dreptate» [al-Nisāʾ 4:58].

Cel care spune că religia Islāmului este «religia egalității» greșește în descrierea Islāmului. Religia Islāmului este religia dreptății: reunește lucrurile egale și diferențiază lucrurile diferite. Dacă prin «egalitate» el intenționează dreptate, atunci a nimerit sensul, dar a greșit expresia.

De aceea, cele mai multe locuri din Qurʾān în care apare ideea de egalitate sunt tocmai negări ale egalității: «Spune: sunt egali cei care știu și cei care nu știu?» [al-Zumar 39:9]; «Spune: este egal orbul cu cel care vede? Sau sunt egale întunericurile cu lumina?» [al-Raʿd 13:16]; «Nu sunt egali dintre voi cei care au cheltuit înainte de Cucerire și au luptat; aceștia sunt mai mari în rang decât cei care au cheltuit după aceea și au luptat» [al-Ḥadīd 57:10]; «Nu sunt egali dintre credincioși cei care stau, în afară de cei cu scuză, și cei care se străduiesc în calea lui Allah» [al-Nisāʾ 4:95].

Nu a venit nici măcar o singură literă în Qurʾān care să poruncească egalizarea absolută; el poruncește dreptatea.

Și cuvântul «dreptate» este, de asemenea, un cuvânt pe care sufletele îl primesc cu ușurință.

Am dorit să atrag atenția asupra acestui lucru pentru ca vorbirea noastră să nu fie simplă imitare. Unii oameni preiau expresiile fără să le examineze, fără să se gândească la ceea ce indică, la cine le-a pus în circulație și la ce sens urmărește cel care le folosește.

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent.

«Atâta timp cât ei sunt drepți cu voi, fiți și voi drepți cu ei; cu adevărat, Allah îi iubește pe cei cu taqwā» (1).

(1) Al treilea verset este cuvântul Lui: «Atâta timp cât ei sunt drepți cu voi, fiți și voi drepți cu ei; cu adevărat, Allah îi iubește pe cei cu taqwā» [al-Tawbah 9:7].

Mā este condițional, verbul condiției este istaqāmū, iar răspunsul este fa-staqīmū, adică: oricât timp cei cu care ați încheiat tratatul lângă al-Masjid al-Ḥarām rămân drepți cu voi prin împlinirea tratatului, rămâneți și voi drepți cu ei în aceasta.

Această propoziție condițională indică prin formularea ei explicită că, dacă ei rămân drepți cu noi, este obligatoriu să rămânem drepți cu ei și să ne împlinim tratatul. Prin sensul implicit indică faptul că, dacă ei nu rămân drepți, noi nu suntem obligați să continuăm în același mod.

Cei aflați sub tratat se împart în trei categorii:

Prima categorie: cei care au rămas fideli tratatului lor și suntem în siguranță din partea lor. Este obligatoriu să rămânem fideli față de ei, din cuvântul Lui: «Atâta timp cât ei sunt drepți cu voi, fiți și voi drepți cu ei; cu adevărat, Allah îi iubește pe cei cu taqwā.»

A doua categorie: cei care au trădat și au încălcat tratatul. Aceștia nu mai au tratat, din cuvântul Lui Preaînaltul: «Dacă își încalcă jurămintele după legământul lor și atacă religia voastră, luptați împotriva conducătorilor kufr-ului; cu adevărat, ei nu au jurăminte» [al-Tawbah 9:12].

A treia categorie: cei care ne arată fidelitate, dar ne temem de trădarea lor, adică există indicii care arată că intenționează să trădeze. Despre aceștia Allah spune: «Dacă te temi de trădare din partea unui popor, aruncă-le tratatul înapoi în mod deschis și egal; cu adevărat, Allah nu-i iubește pe trădători» [al-Anfāl 8:58], adică anunță-le încheierea tratatului și spune: nu mai există tratat între noi și voi.

Dacă cineva spune: cum să arunci înapoi tratatul către ei în timp ce încă sunt sub tratat?

Spunem: din cauza temerii de trădare. Nu putem fi în siguranță din partea lor, fiindcă este posibil să ne atace într-o dimineață. Așadar, le anulăm tratatul în mod deschis și egal; nu îi trădăm în timp ce tratatul încă este în vigoare. Dacă musulmanii ar spune: «Ne temem că ne vor trăda, așa că îi atacăm primii», spunem: acest lucru este interzis. Nu luptați împotriva lor până când nu le anunțați anularea tratatului.

Iar cuvântul «cei cu taqwā»: muttaqūn sunt cei care și-au făcut o protecție față de pedeapsa lui Allah prin împlinirea poruncilor Lui și evitarea interdicțiilor Lui. Aceasta se numără printre cele mai bune și cuprinzătoare definiții ale taqwā.

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent.

«Cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care se pocăiesc mult și îi iubește pe cei care se purifică» (1).

(1) Al patrulea verset este cuvântul Lui: «Cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care se pocăiesc mult» [al-Baqarah 2:222].

Al-Tawwāb este o formă intensivă de la tawbah: omul care se întoarce des la Allah. Tawbah este întoarcerea la Allah de la neascultarea Lui către ascultarea Lui.

Condițiile tawbah sunt cinci:

Prima: ikhlāṣ pentru Allah Preaînaltul, adică motivul care îl împinge la tawbah să fie frica de Allah și speranța în răsplata Lui.

A doua: regretul pentru păcatul săvârșit. Semnul acestui regret este să-și dorească să nu fi avut loc din partea lui.

A treia: părăsirea păcatului: să îl abandoneze dacă este ceva interzis sau să recupereze ceea ce a lăsat dacă este o obligație care poate fi recuperată.

A patra: hotărârea de a nu se întoarce la el.

A cincea: tawbah să fie făcută în timpul în care este acceptată, adică înainte de prezența morții și înainte ca soarele să răsară dinspre apus. Dacă este după venirea morții sau după răsăritul soarelui dinspre apus, nu mai este acceptată.

Așadar, al-Tawwāb este cel care face tawbah în mod repetat.

Se știe că multă tawbah presupune multe păcate. De aici înțelegem că omul, oricât de multe ar fi păcatele lui, dacă pentru fiecare păcat face o tawbah nouă, Allah Preaînaltul îl iubește. Iar cel care se pocăiește o singură dată de un singur păcat este iubit de Allah, mărit fie El, cu atât mai mult. Dacă cel ale cărui păcate sunt multe și a cărui tawbah este multă este iubit de Allah, atunci cel ale cărui păcate sunt puține este cu atât mai vrednic de Maḥabbah lui Allah prin tawbah lui.

Iar cuvântul «și îi iubește pe cei care se purifică»: adică pe cei care se purifică de ḥadath și de impurități în trupurile lor și în tot ceea ce trebuie purificat.

Aici sunt reunite purificarea exterioară și purificarea lăuntrică: purificarea lăuntrică prin cuvântul «cei care se pocăiesc mult», iar cea exterioară prin «cei care se purifică».

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent.

Și cuvântul Lui: «Spune: dacă Îl iubiți pe Allah, urmați-mă; Allah vă va iubi» (1).

(1) Al cincilea verset este cuvântul Lui: «Spune: dacă Îl iubiți pe Allah, urmați-mă; Allah vă va iubi» [Āl ʿImrān 3:31].

Savanții Salaf-ului numesc acest verset Āyat al-Miḥnah, adică versetul încercării. Unii oameni au pretins că Îl iubesc pe Allah, iar Allah i-a poruncit Profetului Său să le spună: «Spune: dacă Îl iubiți pe Allah, urmați-mă». Aceasta este o provocare adresată oricui pretinde Maḥabbah lui Allah: i se spune, dacă ești sincer în iubirea ta pentru Allah, urmează Trimisul. Cel care introduce în religia Trimisului lui Allah ﷺ ceva ce nu aparține ei și spune: «Eu Îl iubesc pe Allah și pe Trimisul Său prin ceea ce am introdus», îi spunem: aceasta este minciună. Dacă iubirea ta ar fi sinceră, l-ai urma pe Trimis ﷺ și nu ai merge înaintea lui introducând în Sharīʿah lui ceva ce nu face parte din religia lui. Cu cât omul îl urmează mai mult pe Trimisul lui Allah ﷺ, cu atât este mai iubit de Allah.

Dacă omul Îl iubește pe Allah și Îl adoră, Allah Preaînaltul îl iubește; ba chiar Allah, mărit fie El, îi dă mai mult decât fapta lui. Allah spune în ḥadīth-ul qudsī: «Cel care Mă pomenește în sine, îl pomenesc în Sine», iar Sinele lui Allah este mai măreț decât sufletele noastre. «Și cel care Mă pomenește într-o adunare, îl pomenesc într-o adunare mai bună decât ea.» Și în ḥadīth se află de asemenea că cel care se apropie de El cu o palmă, Allah se apropie de el cu un cot; cel care se apropie de El cu un cot, Allah se apropie de el cu o întindere de brațe; iar cel care vine la Allah mergând, Allah vine către el în grabă⁸².

Așadar, darul și răsplata lui Allah, mărit fie El, sunt mai mari decât fapta ta.

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent.

Și cuvântul Lui: «Allah va aduce un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește» (1).

(1) Al șaselea verset este cuvântul Lui: «Allah va aduce un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește» [al-Māʾidah 5:54].

Fāʾ-ul este răspunsul condiției din cuvântul Lui: «O, voi cei care credeți! Oricine dintre voi se întoarce de la religia sa, Allah va aduce un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește.» Adică, dacă vă întoarceți de la religia lui Allah, aceasta nu-I dăunează lui Allah cu nimic: «Allah va aduce un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește». Este asemenea cuvântului Lui: «Dacă vă întoarceți, El vă va înlocui cu un alt popor, apoi aceștia nu vor fi asemenea vouă» [Muḥammad 47:38].

Oricine se întoarce de la religia lui Allah nu are nicio importanță pentru Allah, pentru că El, Preaînaltul, este independent de el. Ba chiar îl îndepărtează și aduce pe altul mai bun decât el. Allah va aduce, în locul lor, un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește; iar dacă ei Îl iubesc pe Allah și Allah îi iubește, vor împlini ascultarea Lui.

Continuarea versetului este: «smeriți față de credincioși, puternici față de necredincioși». Față de credincioși sunt smeriți: își coboară aripile pentru credincioși, sunt blânzi cu ei și se pleacă față de ei. Față de necredincioși sunt puternici și tari; nu arată niciodată umilință în fața necredinciosului.

Profetul ﷺ ne-a învățat: «Dacă îi întâlniți pe drum, siliți-i către partea cea mai îngustă a lui»⁸³. Dacă îi întâlniți pe evrei și creștini, chiar dacă ei sunt o mie și voi sunteți zece, noi străpungem această mulțime și nu le lăsăm drumul larg, ci îi silim spre partea lui mai îngustă. Le arătăm ʿizzah prin religia noastră, nu prin persoanele noastre, pentru că noi suntem oameni și ei sunt oameni, pentru ca lor să li se arate că religia Islāmului este cea deasupra și că cel care se ține de ea este puternic.

«Se străduiesc în calea lui Allah și nu se tem de reproșul celui care reproșează»: se străduiesc în calea lui Allah. Oricine se ridică împotriva religiei lui Allah dintre kāfir, fāsiq, mulḥid sau māriq, ei se străduiesc împotriva lui. Pe fiecare îl întâmpină cu arma potrivită lui. Dacă îi atacă prin fier și foc, îi întâmpină cu fier și foc. Dacă îi atacă prin dispută și polemică verbală, discută cu ei în același fel. Astfel, ei fac jihād pentru Allah prin toate felurile de jihād.

«Și nu se tem de reproșul celui care reproșează»: nu se tem de criticile oamenilor împotriva lor; spun adevărul chiar dacă este împotriva propriilor persoane.

Însă folosesc ḥikmah în acest jihād și urmăresc atingerea scopului. Dacă văd că daʿwah cere amânarea unor lucruri, le amână; dacă văd că daʿwah cere blândețe în anumite situații, o folosesc. Ei urmăresc un scop determinat, iar mijlocul este ales după ceea ce cere situația.

Apoi Allah Preaînaltul a spus: «Acesta este harul lui Allah; El îl dă cui voiește. Allah este Wāsiʿ, ʿAlīm.»

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent, cu adăugarea faptului că Allah Preaînaltul este El Însuși iubit.

Și cuvântul Lui: «Cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care luptă în calea Lui în rând, ca și cum ar fi o construcție bine închegată» (1).

(1) Al șaptelea verset este cuvântul Lui: «Cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care luptă în calea Lui în rând, ca și cum ar fi o construcție bine închegată» [al-Ṣaff 61:4].

Acest verset se află în Sūrat al-Ṣaff. În realitate, Sūrat al-Ṣaff este Sūrah jihād-ului, deoarece Allah Preaînaltul a început-o lăudându-i pe cei care luptă în calea Lui, apoi a chemat la jihād la sfârșitul ei, iar între acestea a menționat că Allah va face religia Sa să fie deasupra tuturor religiilor, chiar dacă mushrikūn detestă aceasta.

«Cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care luptă în calea Lui în rând»: niciunul nu merge înaintea celuilalt și nici nu rămâne în urmă, chiar și în jihād.

Ṣalāh este un jihād mic. În ea există un conducător care trebuie urmat; dacă nu-l urmezi, rugăciunea ta se strică. Profetul ﷺ a spus: «Nu se teme cel care își ridică capul înaintea imāmului că Allah îi va transforma capul într-un cap de măgar sau chipul într-un chip de măgar?»⁸⁴. Rândul din ṣalāh este asemenea rândului din jihād. Trimisul ﷺ îi așeza în rând în jihād așa cum îi așeza în rând în ṣalāh, «ca și cum ar fi o construcție». Iar construcția, așa cum a spus Trimisul ﷺ: «o parte o întărește pe cealaltă»⁸⁵; părțile ei se țin una pe alta. De aceea El a spus: «ca și cum ar fi o construcție bine închegată». O construcție bine închegată este mult mai strâns unită decât una dispersată.

Aceștia, de a căror faptă Allah a legat Maḥabbah Sa, au mai multe calități:

Prima: luptă; nu se înclină către permanență pasivă, inactivitate, lene și stagnare, care slăbesc religia și lumea.

A doua: ikhlāṣ, din cuvântul «în calea Lui».

A treia: se întăresc unii pe alții, din cuvântul «în rând».

A patra: sunt asemenea unei construcții, iar construcția este o fortăreață puternică.

A cincea: între ei nu pătrunde ceea ce îi rupe și îi dezbină, din cuvântul «bine închegată».

Acestea sunt cinci calități de care Allah a legat Maḥabbah Sa pentru ei.

Acest verset conține aceleași Nume și Atribute ca versetul precedent.

Și cuvântul Lui: «Și El este al-Ghafūr, al-Wadūd» (1).

(1) Al optulea verset este cuvântul Lui: «Și El este al-Ghafūr, al-Wadūd» [al-Burūj 85:14].

Al-Ghafūr: Cel care acoperă păcatele robilor Săi și trece peste ele.

Al-Wadūd provine din wudd, adică iubirea curată. Numele are atât sensul de Wādd - Cel care iubește -, cât și sensul de Mawḍūd - Cel iubit -, deoarece El, mărit fie El, iubește și este iubit. Allah Preaînaltul spune: «Allah va aduce un popor pe care El îl iubește și care Îl iubește» [al-Māʾidah 5:54]. Așadar, Allah, mărit fie El, este Cel care iubește și Cel iubit: îi iubește pe awliyāʾ ai Săi, iar awliyāʾ Lui Îl iubesc; iubesc să ajungă la El, la Paradisul Lui și la Mulțumirea Lui.