Deosebirea dintre Wujūd Khārijī (Existența externă) și Wujūd Dhihnī (Existența mentală) și relevanța ei în ʿAqīdah

Distincția și rătăcirea filozofilor

Ibn Taymiyyah spune că amestecarea (confuzia) dintre wujūd khārijī (existența externă) și wujūd dhihnī (existența mentală) este una dintre cauzele principale ale rătăcirii în rândul filozofilor.

El a spus că filozofii au privit la lucruri înainte de a exista și au observat că ele pot fi cunoscute, intenționate și că se poate distinge între ceea ce se poate face și ceea ce nu se poate face. Din aceasta au dedus că aceste semnificații trebuie să fie reale și fixate în afara minții. Ibn Taymiyyah a clarificat că acest lucru este fals: ceea ce este „fixat” înaintea existenței se află doar în minte, nu în lumea externă.(Majmūʿ al-Fatāwā 9/97–98)

El a explicat că mahiyyah (esența) este ceea ce mintea concepe dintr-un lucru, în timp ce wujūd (existența) este însăși realitatea care există în afara minții.

Această distincție constituie una dintre bazele cunoașterii corecte și ale credinței sănătoase. Cine le confundă ajunge pe una dintre două căi strâmbe: calea filozofilor, care transformă conceptele mentale în realități, sau calea sofiștilor, care neagă existența lumii externe.

Înțelegerea celor două feluri de existență

Wujūd Dhihnī (Existența mentală)

Se referă la ceea ce există în minte, precum:

• Universale (de ex. „umanitatea”, „viața”);
• Concepte abstracte, definiții și imagini;
• Lucruri care pot să nu existe în exterior (imaginație, posibilități sau chiar imposibilități).

Aceste lucruri sunt reale în sensul că mintea le cunoaște, însă nu au existență în lumea externă.

Wujūd Khārijī (Existența externă)

Se referă la ceea ce există în afara minții — lucrurile concrete, particulare și reale pe care le putem vedea, auzi, atinge și percepe.

Ibn Taymiyyah a spus că ceea ce există în afara minții este întotdeauna determinat și particular, niciodată universal. Universalul există numai în minte, ca un concept care reprezintă mulți indivizi.(Majmūʿ al-Fatāwā 9/127)

Două erori principale când distincția este ignorată

1) Confundarea existenței mentale cu existența externă

Falāsifa au susținut că universalele, precum „omul absolut” sau „calul absolut”, există în afara minții.

Ibn Taymiyyah a explicat că pitagoreicii au spus că numerele există în afara minții, Platon a spus că formele universale există în afară, iar Aristotel a susținut că universalele există împreună cu indivizii. Ibn Taymiyyah a respins toate acestea și a spus: „Ceea ce este în afară nu este universal deloc. În afară nu există decât ceea ce este specific și determinat.”(Majmūʿ al-Fatāwā 9/127)

Un asemenea mod de gândire ajunge să confere conceptelor mentale create un fel de realitate eternă, lucru care contrazice Tawhid. De asemenea, duce la a vorbi despre Allah prin idei abstracte, în loc de ceea ce El a revelat despre Sine.

2) Confundarea existenței externe cu existența mentală

Aceasta este eroarea sofiștilor și scepticilor: ei neagă că lumea externă există cu adevărat, pretinzând că totul este doar mental sau subiectiv.

Ibn Taymiyyah i-a descris drept cei care se îndoiesc că realitatea există în general, sau cred că realitatea se schimbă odată cu credințele oamenilor. El a spus că aceasta este aceeași poziție cu a celor care neagă simțurile și tratează cunoașterea ca pe o imaginație.(al-Safadiyyah 1/98)

În ʿAqīdah, aceasta duce la negarea realității revelației, a îngerilor, a Vieții de Apoi și a miracolelor — deoarece toate acestea sunt realități externe afirmate de revelație, nu simple concepte mentale.

Poziția corectă

O persoană trebuie să afirme că:

• Wujūd khārijī (existența externă) este ceea ce a creat Allah; ea este realitatea adevărată a universului.
• Wujūd dhihnī (existența mentală) este doar o reprezentare sau o imagine a acelei realități în minte.

Aceasta înseamnă că:

• Universalul există doar în minte.
• Ceea ce există în afara minții este întotdeauna specific și real.

„Ceea ce este numit «universal» în [lumea de] afară înseamnă că universalul din minte se potrivește cu indivizii care există în afară. Ceea ce există în afară este specific și determinat, nicidecum universal.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 135)

De ce această distincție este crucială în ʿAqīdah

1) Protejarea Tawhid-ului

Când filozofii au conferit realitate independentă ideilor abstracte, au creat „entități” pretins eterne alături de Allah, precum „existența universală” sau „esența absolută”.

Ibn Taymiyyah a spus că acest tip de gândire duce la shirk în înțelegerea existenței, deoarece noțiunile mentale ajung să împartă eternitatea care aparține numai lui Allah.

Prin distingerea între cele două feluri de existență, afirmăm că doar existența lui Allah este cu adevărat veșnică, iar toate celelalte lucruri sunt create și dependente.

2) Înțelegerea corectă a Atributelor lui Allah (Ṣifāt)

Unii filozofi au tratat atributele lui Allah fie ca realități separate, fie doar ca simple concepte mentale. Ibn Taymiyyah a clarificat că atributele sunt reale și Îi aparțin lui Allah în afara minții, nu doar ca idei.

În același timp, nu transformăm aceste semnificații în abstracții mentale pure și nici nu le materializăm ca fiind alcătuite din materie.

Această distincție păstrează calea de mijloc a Ahl al-Sunnah, evitând atâttaʿṭīl (negarea), cât și tashbīh (asemenea/antropomorfismul).

3) Păstrarea credinței în revelație și în nevăzut (al-ghayb)

Revelația ne informează despre lucruri reale care există în afara percepției noastre, precum îngerii, Paradisul și Focul. Dacă cineva neagă existența externă sau o reduce la experiență mentală, va sfârși prin a nega al-ghayb (nevăzutul).

A afirma wujūd khārijī înseamnă a afirma că vorbele lui Allah descriu realități externe reale.

4) Echilibrul dintre rațiune și revelație

Ibn Taymiyyah a explicat că existența în minte este predispusă la eroare, în timp ce existența în realitate este standardul prin care mintea își recunoaște și corectează greșelile. Mintea poate imagina posibilități greșite, însă revelația și realitatea senzorială stabilesc limitele a ceea ce este real.

Rolul posibilității și al realității

Ibn Taymiyyah a spus că există două feluri de „posibilitate”:

• Posibilitate mentală (imkān dhihnī): când ceva poate fi imaginat fără a ști dacă este cu adevărat posibil sau nu.
• Posibilitate externă (imkān khārijī): când ceva poate exista cu adevărat în afara minții, lucru arătat de existența sa sau de existența a ceva asemănător cu el.(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 318)

Aceasta înseamnă că ceea ce este posibil în gând nu este întotdeauna posibil în realitate.

Această clarificare îl oprește pe om să spună: „Tot ce pot imagina trebuie să fie posibil.” Multe credințe false pornesc astfel. Calea corectă este să judeci posibilitatea în funcție de ceea ce Allah și Trimisul Său au afirmat ca existând sau posibil.

Relația dintre esență și existență

Ibn Taymiyyah a explicat că mahiyyah (esența) este ceea ce este conceput în minte, iar wujūd (existența) este ceea ce este real în afara minții. Dacă ambii termeni sunt folosiți pentru același domeniu (amândoi mentali sau amândoi externi), atunci sunt același lucru. Dar dacă unul se referă la minte, iar celălalt la exterior, atunci diferă.(Majmūʿ al-Fatāwā 9/98–99)

În ʿAqīdah, aceasta arată că ceea ce concepem ca „esență” în mintea noastră nu există prin sine în afară. Ea există numai atunci când Allah o creează ca ființă reală.

Atributele și existența lor

Ibn Taymiyyah a spus că atributele nu au o existență independentă, separată de ființele pe care le descriu. Ele există împreună cu ființele, nu înaintea lor.(Majmūʿ al-Fatāwā 9/100)

Aceasta înseamnă că, în lumea externă, un atribut nu poate exista fără subiectul său. De pildă, „culoarea” nu există de una singură; ea există într-un obiect colorat.

În ʿAqīdah, acest principiu ne ajută să înțelegem că atributele lui Allah nu sunt lucruri separate, ci Îi aparțin Lui în mod real, perfect și unic.

Certitudinea și cunoașterea

Certitudinea (yaqīn) nu este un lucru extern; este o stare a minții credinciosului. Ibn Taymiyyah a spus:

„Faptul că o chestiune este certă sau probabilă este o chestiune relativă, în funcție de starea credinciosului față de ea. Nu este o descriere a afirmației în sine.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 19/211)

Asta înseamnă că realitățile externe există independent, însă nivelul nostru de certitudine depinde de cât de limpede le cunoaștem prin revelație, dovezi și raționament.

Limba și sensul

Ibn Taymiyyah a aplicat aceeași distincție și în domeniul limbajului.

El a spus că oamenii greșesc când afirmă că „sensul literal” al unui cuvânt este ceea ce îți vine primul în minte, deoarece cuvintele nu sunt folosite niciodată în izolare absolută. Ele sunt întotdeauna folosite într-un context, iar contextul le determină sensul.(Majmūʿ al-Fatāwā 7/105–106)

În ʿAqīdah, aceasta ne protejează de interpretarea atributelor lui Allah pe baza unor sensuri imaginare și izolate. În schimb, le interpretăm potrivit uzului limbii arabe și contextului revelației.

Articolul pe scurt

Confuzia filozofilor: rădăcina rătăcirii

Ibn Taymiyyah consideră că confuzia filozofilor între semnele și proprietățilewujūd dhihnī (existența mentală) și wujūd khārijī (existența externă) este rădăcina rătăcirii lor.

„Rădăcina defectului lor este doar că au văzut că un lucru, înainte de a exista, este cunoscut, intenționat și se face distincție între ceea ce se poate face și ceea ce nu se poate face, și cele asemenea.

Au spus: dacă nu ar fi stabilit, nu ar fi așa; întocmai cum vorbim despre realitățile lucrurilor – care sunt esențele lor – lăsând deoparte existența lor în afara (minții).

Astfel, se imaginează greșit că aceste realități și esențe sunt chestiuni fixate în exterior. Vederea corectă este că toate acestea sunt ceva existent și fixatîn minte, nu în afara minții; iar ceea ce este postulat în minți poate fi mai larg decât ceea ce există la indivizii concreți.

Distincția adevărată și sănătoasă este că esența este ceea ce se imprimă în suflet dintr-un lucru, iar existența este însuși lucrul care este în afară.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 9/97–98)

De aici: de ce distincția este o rădăcină a călăuzirii

Pe baza acestui fapt, distincția dintre cele două existențe și identificarea precisă a semnelor și proprietăților fiecăreia reprezintă, la rândul ei, una dintre rădăcinile călăuzirii.

Așadar, în acest articol vom încerca să surprindem cele mai importante deosebiri dintre existența mentală (adică existența cognitivă/„științifică”) și existența externă.

Despre etichetă: „nominalism”

Aș dori să subliniez că această doctrină epistemică este adesea numitănominalism sau curentul nominalist în cunoaștere; totuși, consider potrivit ca, deocamdată, să lăsăm la o parte această etichetă și să ne mulțumim să o numimdoctrina distincției dintre cele două existențe.

Motivul este că încă există neclarități privind concepereanominalismului vechi (nominalismul lui Ockham), anominalismului nou (nominalismul științific) și a raportului lor cuconceptualismul — pe care îl văd mai apropiat de doctrina distincției dintre cele două existențe decât de nominalismul vechi.

Surse principale

Întrucât Ibn Taymiyyah — Allah să aibă milă de el — se numără printre cei mai importanți savanți care au îmbogățit discursul privind această distincție și au folosit-o pentru a trata multe probleme filozofice profunde (după cum vom vedea), mă voi sprijini în principal pe el în acest articol.

Mă voi sprijini, de asemenea, pe scrieri contemporane despre nominalism, în special pe cele ale filosofului Abū Yaʿrub al-Marzūqī privind nominalismul lui Ibn Taymiyyah și Ibn Khaldūn.

Criteriul atribuirii

Pentru a păstra coerența afirmațiilor, criteriul de atribuire trebuie să fie limpede; iar nu există un criteriu mai potrivit decâtcriteriul distincției dintre cele două existențe, care este una dintre rădăcinile epistemice la Ibn Taymiyyah.

Existența mentală cuprinde universale, concepții și concepte abstracte, în timp ce existența externă cuprinde lucruri concrete, individuale.

„Este potrivit pentru o persoană rațională să distingă între stabilirea unui lucru și existența lui în sine, precum și între stabilirea lui și existența lui în cunoaștere.

Căci aceea este existența reală externă, concretă, în timp ce aceasta se numește existență mentală și științifică; și nu există nimic care să nu aibă aceste două stabiliri.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 2/158)

Dacă o persoană nu distinge între aceste două tipuri de existență, va fi atrasă către una dintre două posibilități.

Prima posibilitate: tratează existența mentală ca și cum ar fi existență externă, conferind existenței mentale semnele și proprietățile existenței externe. Aceasta este rădăcina doctrinei realiste în cunoaștere.

„Aceasta este începutul filozofiei lor pe care a conceput-o Pitagora, iar pe adepții lui îi numeau Oamenii numărului. Ei au crezut că numerele abstracte există în afara minții. Apoi lui Platon și adepților lui li s-a părut limpede că aceasta este greșit și au socotit că esențele abstracte, precum omul absolut și calul absolut, există în afara minții și că sunt eterne, nepieritoare.

Apoi lui Aristotel și adepților lui li s-a părut limpede că aceasta este greșit, așa că au spus: dimpotrivă, aceste esențe absolute există în afară împreună cu existența indivizilor. Unii dintre cei care l-au urmat pe Aristotel dintre cei târzii au mers pe aceasta — dar și aceasta este greșită, căci ceea ce este în afară nu este deloc universal, iar în afară nu există decât ceea ce este determinat și specific.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 9/127)

A doua posibilitate: tratează existența externă ca și cum ar fi existență mentală, ca și cum ar fi anulat existența externă sau i-ar fi conferit semnele existenței mentale. Aceasta este rădăcina doctrinei sofistice în cunoaștere.

„Aceștia sunt de același fel cu sofiștii care se prefac că nu știu și cu agnosticii. (Ibn Taymiyyah a împărțit sofistica, în cartea lui indicată aici ca S, 2, p. 419, în mai multe tipuri, iar despre al doilea tip a menționat următoarele: «Un tip este afirmația agnosticilor ignoranți și blamabili care se opresc (waqifah), care spun: nu știm dacă există sau nu o realitate și o cunoaștere. Mai rău decât aceasta este afirmația celui care spune: nu știu și nu spun — există sau nu există, este viu sau mort.»)

Al-Fārābī (d. 339 H) a spus în Iḥṣāʾ al-ʿUlūm, p. 24 (ed. Dr. ʿUthmān Amīn, al-Khānjī, Cairo, 1350/1931): „Numele acesta — adică sofiști — este numele meșteșugului prin care o persoană poate practica sofismul, înșelăciunea și confuzia prin vorbire și sugestie. Este compus în greacă din sophia, care înseamnă înțelepciune, și din astis, care înseamnă înșelătorul; așadar sensul lui este o înțelepciune pictată (mimată).” (Vezi și ce am menționat în S, vol. 2, p. 18…, p. 419…)

[Sunt] cei care spun: nu știm dacă realitățile sunt stabilite sau negate, și dacă cunoașterea este posibilă sau nu este posibilă.

Sofistica are feluri. Unul dintre ele este spusa acestora.

Al doilea este spusa oamenilor negării, respingerii și tăgăduirii, care afirmă negarea realităților și a cunoașterii lor.

Al treilea este spusa celor care fac realitățile să urmeze credințele: cine crede că un lucru este stabilit, atunci, pentru el, este stabilit; iar cine îl neagă, pentru el este negat. Ei nu conferă realităților o stare pe care acestea să o aibă prin ele însele.

Al patrulea este spusa celui care zice: realitățile există, dar nu există cale către cunoașterea lor — fie pentru că cosmosul este într-o continuă schimbare (flux), astfel încât cunoașterea naturii lui reale nu este posibilă, fie din alt motiv.”

(al-Ṣafadīyyah, Ibn Taymiyyah, 1/98)

Împărțirea lor, la Ibn Taymiyyah, după pozițiile față de realitate și după afirmațiile despre ea, izvorăște din negarea existenței externe — locul realităților. Din această pricină ei au redus existența externă la existență mentală, tratând-o după regulile existenței mentale, și astfel s-au divizat în cele patru grupuri menționate.

Cei care spun „nu știm dacă realitățile sunt stabilite sau negate” se îndoiesc de existența externă și de simțuri. Pentru ei, „exteriorul” nu e decât concepții mentale care nu pot fi stabilite; asemenea lor sunt cei ce neagă realitatea.

Cât despre cei care fac realitățile să urmeze credințele, aceștia validează anumite afirmații și concepții luate prin taqlīd (imitare), nu prin discernământ rațional, apoi fac ca exteriorul să urmeze aceste concepții. Adică concepțiiledevin temelia, iar exteriorul devine ceea ce urmează — inversând ordinea, întrucât concepțiile se iau din exterior, care este originea și sursa realității.

Cât despre negarea posibilității de a ajunge la realitate, aceasta implică a afirma existența externă, dar cu îndoială față de simțuri. Mintea devine astfel în incapacitatea de a generaliza și de a produce universale, rămânând prinsă în concret.

Aceasta îl așază pe om într-o relativitate absolută al cărei fundament este negarea existenței și păstrarea exclusivă a mentalului. Adică a afirma existența însoțind-o de îndoială față de simțuri ajunge ca spusa celui ce neagă existența, fiindcă existența nu are valoare decât împreună cu afirmarea simțurilor care poartă cunoașterea dinspre exterior.

Înainte de a încheia acest punct, doresc să subliniez eficacitatea doctrineidistincției dintre cele două existențe în explicarea diferențelor filozofice dintre madhāhib-urile (școlile) filozofice.

Universalul este rațional, construit pe inducția particularilor, iar particularii sunt externi și sensibili. Cine nu a conceput lucrul care există, cum va concepe genul și specia lui?

Existența externă este mai largă decât să poată fi cuprinsă deplin sau epuizată în mod cuprinzător de percepția umană. Nu există concepție fără ca deasupra ei să existe o concepție mai deplină. Aceasta este poziția doctrinei distincției.

Pe de altă parte, poziția sofistă a socotit variația concepțiilor drept o aruncare în dubiu asupra existenței adevărului sau a posibilității de a ajunge la el; iar poziția realistă a considerat că ceea ce atinge din concepțiile mentale reprezintă chiar adevărurile care există în afară. Pe această bază, nu este posibil să cuprinzi ceea ce există în exterior, în timp ce cuprinderea posibilă pentru om este una parțială.

„Nu există concepție fără ca deasupra ei să fie o concepție mai deplină, și nu concepem ceva cu toate consecințele lui astfel încât să nu scape nimic dintre ele. Cu cât concepția atributelor lucrului conceput este mai mare, cu atât concepția este mai deplină.”

(Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 59, ed. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, Muḥammad Ḥasan Ismāʿīl)

Existența mentală este mai largă decât existența externă din perspectiva pluralității posibilităților și a estimărilor mentale. Concepțiile mentale sunt mai cuprinzătoare decât realitățile externe, deoarece includ existentul, neexistentul, imposibilul și evaluările/estimările.

Aceasta este concepția nominalistă în cunoaștere. Corespondentul ei la realiști este a crede că multiple posibilități raționale există în afară și, între acestea, a crede că neexistența este „ceva”, pe când viziunea corectă este că ea nu este nimic decât în minte. Cât despre tendința sofistă, ea exploatează acest tip rațional de posibilități pentru a nega realitatea sau posibilitatea de a ajunge la ea.

Posibilitatea mentală este ca un lucru să fie prezentat minții și imposibilitatea lui să nu fie cunoscută — nu pentru că posibilitatea lui ar fi cunoscută, ci pentru că imposibilitatea lui nu este cunoscută — în timp ce acel lucru poate fi imposibil în exterior.

Posibilitatea externă este ca cineva să cunoască posibilitatea unui lucru în afară; aceasta are loc atunci când cunoaște existența lui în afară sau existența a ceva asemenea lui sau existența a ceva mai departe de existență decât el. Dacă ceea ce este mai puțin dispus să accepte existența există și este posibil în ce privește existența, atunci ceea ce este mai aproape de existență decât el este cu atât mai îndreptățit.

„Posibilitatea este folosită în două feluri: posibilitate mentală și posibilitate externă. Posibilitatea mentală este ca un lucru să fie prezentat minții și imposibilitatea lui să nu fie cunoscută. El spune «acest lucru poate fi», nu pentru că îi cunoaște posibilitatea, ci pentru că nu-i cunoaște imposibilitatea, în timp ce acel lucru poate fi imposibil în afară.

Posibilitatea externă este ca cineva să cunoască posibilitatea unui lucru în afară; iar aceasta va fi prin cunoașterea existenței lui în afară sau a existenței a ceea ce este asemenea lui sau a existenței a ceea ce este mai departe de existență decât el. Dacă ceea ce este mai departe de a accepta existența există și este posibil în ce privește existența, atunci ceea ce este mai aproape de existență decât el este mai îndreptățit.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 318)

În urma conceptului de posibilitate mentală și externă vine un alt concept:participarea mentală și participarea externă. Participarea în posibilitatea externă este obiectul matematicilor aplicate; participarea în posibilitatea mentală este obiectul științelor formale pure, precum matematica pură.(Abū Yaʿrub al-Marzūqī, Iṣlāḥ al-ʿAql fī al-Falsafah al-ʿArabiyyah, p. 267)

Existența mentală admite greșeală, în timp ce existența externă este existența reală prin care omul își corectează concepțiile și conceptele.

Imām al-Shāṭibī spune: „A coborî cunoașterea pe făgașurile obiceiurilor (uzanțelor) este o corectare a acelei cunoașteri și o dovadă pentru ea atunci când merge drept; iar dacă nu merge (pe acel făgaș), nu este corectă.”

(Badāʾiʿ al-Salk fī Ṭabāʾiʿ al-Mulk, Ibn al-Azraq, p. 76)

„Este cunoscut că realitățile externe, care există independent de noi, nu depind de percepțiile noastre; mai degrabă percepțiile noastre depind de ele. Prin urmare, dacă presupunem în gând că una dintre cele două precede cealaltă, aceasta nu înseamnă că este așa și în realitatea externă.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 9/99)

Acest lucru este limpede în doctrina distincției dintre cele două existențe. În concepția realistă, concepțiile ajung să „stăpânească” existența, deoarece au sărăcit existența de bogăția ei și au socotit că ceea ce au atins din cunoaștere domină existența. În tendința sofistă, greșeala din concepția mentală este luată drept temelie și devine poarta de a nega capacitatea de a ajunge la realitățile din existența externă.(Abū Yaʿrub al-Marzūqī, Iṣlāḥ al-ʿAql fī al-Falsafah al-ʿArabiyyah, p. 224)

Problemele tratate pe baza distincției dintre cele două existențe

Prima problemă: raportul dintre esență și existență

Rezolvarea problemei relației dintre esență și existență prin distincția dintre cele două existențe.

„Distincția corectă este că mahiyyah (esența) este ceea ce se formează în minte dintr-un lucru, iar wujūd (existența) este însuși lucrul care se află în realitatea externă. Aceasta este o distincție sănătoasă, căci deosebirea dintre ceea ce este în minte și ceea ce este extern este stabilită, cunoscută și de neîndoială. Cât despre a presupune o realitate care nu este fixată nici în cunoaștere, nici în existență — aceasta este fals.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 9/98–99)

„Este cunoscut că termenul mahiyyah (esență) poate să se refere la ceea ce există în minte și la ceea ce există în exterior. Termenul wujūd(existență) poate fi folosit, de asemenea, pentru ceea ce există în minte și pentru ceea ce există în exterior. Așadar, dacă amândouă sunt intenționate pentru ceea ce este în minte, atunci mahiyyah este același lucru cu wujūd. Dacă amândouă sunt intenționate pentru ceea ce este extern, atunci mahiyyah este, de asemenea, același lucru cu wujūd. Dar dacă unul se referă la ceea ce este în minte, iar celălalt la ceea ce este extern, atunci mahiyyah diferă dewujūd.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 67; at-Tadmuriyyah, p. 129; Majmūʿ al-Fatāwā 9/98–99)

A doua problemă: atributele necesare esențiale vs. accidentale

„Nu există îndoială că atributele necesare ale celui descris se împart în ceea ce este evident pentru om și ceea ce nu este evident, dar a cărui necesitate are nevoie de dovadă. Faptul de a fi evident sau nu pentru om nu este o proprietate a lucrului în sine, ci este un raport despre cunoașterea omului și o informare pentru el. Este un raport despre existența mentală, nu despre existența externă.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 399)

Realiștii nu au observat acest lucru și au crezut că atributele esențiale și accidentale sunt de fapt așa în lucrurile externe, nu după cum ne apar nouă. Pe această bază și-au construit știința logicii — îndeosebi noțiunea de definiție care ar prinde „esențele”. Cât despre tendința sofistă, aruncarea dubiului asupra existenței externe îi împiedică să împartă atributele: ceea ce ar putea fi esențial poate fi accidental în realitate, iar ceea ce ar putea fi accidental poate fi esențial în realitate.

A treia chestiune: atributele nu au existență independentă

Ibn Taymiyyah vede că atributele nu au o existență independentă, separată de esențe. Existența lor nu precede existența esențelor.

„Faptul ca o descriere/atribut să aparțină celui descris este ceva ceurmează realității lui prin care el este (există), fie că mințile noastre o concep sau nu o concep.

Dacă una dintre cele două descrieri este esențială, iar cealaltă nu, atunci diferența dintre ele trebuie să fie o chestiune care se întoarce la realitățile lor externe, fixate independent de minte; altminteri, ar exista între realitățile externe ceva care nu are realitate decât prioritate sau posterioritate în minte.

Așa ceva nu ar fi decât dacă realitatea și esența ar fi ceea ce mintea estimează, nu ceea ce se găsește în afară — și atunci urmează estimării celui care deține mintea.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 9/100)

Tot pentru a confirma acest lucru, el spune că a concepe un lucru fără a concepe atribute pentru el se întâmplă doar în minte, în vreme ce ceea ce există în afară trebuie să aibă atribute.

„Cel despre care au spus că nu emană decât Unul este cel dezbrăcat de toate atributele. Mai degrabă, el este o existență limitată de orice negare — iar aceasta nu are realitate decât în minte.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 232)

Cât despre realiști, ei au considerat neexistența drept „ceva”, întemeindu-se pe conferirea de greutate existențială universalelor raționale.

A patra chestiune: contribuția la împărțirea științelor

Doctrina distincției dintre cele două existențe a contribuit la o împărțire a științelor diferită de dihotomiile curente (teoretic/practic; necesitate/libertate).

„Cât despre știința care nu se desparte de materie, nici în minte, nici în realitatea externă — aceasta este știința naturală, iar subiectul ei este corpul.

Cât despre știința care este abstractizată de materie în minte, dar nu și în realitatea externă — aceasta este știința matematică, precum discuția despre puteri măsurabile, mărime și număr.

Cât despre știința care este abstractizată de materie atât în minte, cât și în realitatea externă — aceasta este știința metafizică, al cărei subiect este existența absolută împreună cu atributele care o însoțesc în calitate de existență, precum împărțirea ei în necesar și posibil, sau însubstanță și accident.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 153)

A cincea chestiune: rezolvarea problemei universalelor

Problema universalelor (celebră în filozofie) se rezolvă prin această distincție: universalul nu este universal decât în minte. Când unele dintre indivizii lui sunt cunoscuți ca realizați în exterior, aceasta ajută la a ști că este un universal cu putere obligantă.

Când omul percepe câțiva indivizi externi, el extrage dintre ei o descriere universală, mai ales când indivizii sunt mulți. Cunoașterea faptului că descrierea comună are untemei în afară stă la rădăcina cunoașterii propoziției universale.

„Ceea ce este numit universal natural în afară înseamnă că universalul din minte corespunde indivizilor care există în afară, așa cum generalul corespunde indivizilor săi. Ceea ce există în afară este determinat și specific, nicidecum universal. Dar în el există o parte a universalului.

Despre ceea ce este în minte se spune că poate exista în afară, așa cum se spune: «Am făcut ce aveam în suflet.» În sufletul meu sunt lucruri pe care voiesc să le fac. Între acestea se află spusa Lui [în Coran]: «dorul din sufletul lui Yaʿqūb pe care l-a împlinit», și spusa lui ʿUmar: «Îmi rânduisem în sufletul meu o vorbă pe care îmi plăcea să o spun.» Exemplele sunt multe.

Când universalul se găsește în afară, el este doar determinat; nu este universal — căci a fi universal este condiționat de a fi în minte.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 135)

A șasea chestiune: felurile „certitudinilor” la filozofi și alții

أحدها: الحسيات ... فهذا من جنس قياس التمثيل ولا يوثق بعمومه ... إلى آخره

والثاني: الوجديات الباطنة ... زعمهم تساوي النفوس سبب ضلالهم ... إلى آخره

والثالث: المجريات ... لا تستعمل القضايا الكلية في شيء من الموجودات ... فهذا هو المطلوب.

Primul tip este percepția senzorială. Este cunoscut că simțurile nu percep nimic universal sau general. Nu există o propoziție universală pur senzorială care să poată servi drept premisă într-o demonstrație. Când spun „focul arde”, nu au cunoaștere a universalității acestei propoziții; ceea ce au este experiență și obișnuință — același gen cu qiyās al-tamthīl (raționamentul prin analogie).

Chiar dacă se spune că „știm” aceasta prin recunoașterea faptului că focul conține o putere arzătoare, atunci a ști că fiecare foc are această putere este tot un judecăț universal. Și dacă se spune: „forma ignică conține neapărat această putere, iar ce nu o are nu e foc”, nici aceasta nu dovedește că „tot ce are această putere arde tot ce întâlnește” — deși, de regulă, așa se întâmplă. Aici intervin analogia, silogismul, obiceiul și inducția incompletă. Este cunoscut că a spune „fiecare foc arde tot ce atinge” este greșit: substratul trebuie să fie receptiv la ardere; focul nu arde orice (p. ex. salamandra, rubinul sau corpuri acoperite cu substanțe protectoare). Încălcarea obișnuinței e alt registru.

Nu cunosc vreo propoziție senzorială universală care să nu poată fi contrazisă; propoziția senzorială este doar „acest foc arde”, căci simțurile percep particularul. Cât despre judecata rațională, ei spun că din observarea acestor particulare, mintea se pregătește să primească o judecată universală — ceea ce rămâne tot analogie, iar universalitatea ei nu poate fi garantată decât dacă se știe că judecata generală urmează necesar din elementul comun, caz în care se știe pentru toate particularele (și atunci cunoașterea particularului nu depinde de aceasta).

De asemenea, în „propozițiile obișnuinței” nu există, prin acordul oamenilor raționali, nicio universală de necontrazis. Până și filozofii admit încălcarea obișnuințelor, pe care o atribuie cauzelor cerești, puterilor sufletești sau cauzelor naturale — aceste trei explicând, în viziunea lor, miracolele profeților, karāmāt-urile sfinților, magia etc. (detaliat în „al-Ṣafadīyyah”).

Al doilea tip sunt percepțiile interioare (foame, sete, dragoste, ură, durere, plăcere) — toate particulare. Starea altuia și judecata generală despre aceste stări se cunosc prin analogie. Aici există o particularitate în percepător și perceput, altfel decât în senzațiile externe; seamănă astfel cu obișnuințele. Pretenția că toate sufletele sunt egale în aceste stări a fost o cauză a rătăcirii lor în înțelegerea profeției: au transferat reguli ale cazurilor obișnuite la fenomene ieșite din tipar (revelație, îngeri, auzirea Cuvântului lui Allah), reducându-le la intuiții, influențe sau imaginație — și de aici falsitatea pretențiilor (Suhrawardī al-Maqtūl, Ibn Sabʿīn etc.; și la Ibn ʿArabī, „sigiliul sfințeniei” etc.).

Al treilea tip este cunoașterea experimentală — integral particulară. La fel,tawātur (transmiterea masivă) privește elemente determinate: o afirmație anume, un corp anume etc. Cât despre hadsiyyāt (intuiții), dacă sunt socotite certe, ele sunt similare cu experiențele. Nu rămâne, pentru universale certe, decât primul principiu — axiome intelectuale —, iar acestea sunt enunțuri libere despre numere/mărimi (de tipul „unu e jumătate din doi”), care sunt construcții mentale, nu universalități externe. Deci, silogismele lor nu pot cunoaște lucruri existente particulare; se aplică doar construcțiilor mintale — și acesta era lucrul de arătat.

„Universalul nu este universal decât în minte. Când omul știe că unele dintre instanțele lui există în afară, aceasta îl ajută să știe că este un universal veritabil. Când percepe câțiva indivizi externi, extrage din ei o descriere universală — mai ales când indivizii sunt mulți. Astfel, cunoașterea existenței atributului comun în realitate stă la temelia cunoașterii propoziției universale.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, p. 233)

A șaptea chestiune: principiile primare și raportul lor cu existența mentală și externă

În opoziție cu concepția realistă, doctrina distincției dintre cele două existențe susține că principiile primare (axiomele) nu sunt „proprietăți esențiale” ale propozițiilor în sine. Ele depind de concepția omului despre acele propoziții și deordonarea lor în mintea lui.

„A devenit limpede că distincția pe care au menționat-o între principiile primareși cele binecunoscute — anume că primul principiu este ceea ce se predică despre subiect în ambele existențe printr-o predicare primă, nu secundă — este o greșeală care nu se susține. Nu în existența externă, căci nu există o ordine a concomitentelor astfel încât unele să fie „prime”, altele „secunde”.

Și nu în existența mentală, căci termenul mediu este doardovada. Distincția revine la faptul că principiile primare sunt cele care nu au nevoie de dovadă, iar chestiunile teoretice sunt cele care au nevoie de dovadă — lucru corect și agreat și care nu are nevoie de ce au mai adăugat ei. Dar faptul că o propoziție este „prim principiu” sau „teoretică” este o chestiune relativă.

Ceea ce e evident pentru Zayd poate fi teoretic pentru ʿAmr, după gradul de completitudine a concepției. Când cineva concepe un lucru mai deplin decât altul, el va concepe dintre concomitentele lui ceea ce cel cu concepție deficitară nu a conceput. Așadar nu mai are nevoie de termen mediu pentru a cunoaște acele concomitente, pe când cel cu concepție deficitară are nevoie de termen mediu.”

(al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn, pp. 416–417)

A opta chestiune: deosebirea dintre cert și probabil

Pentru Ibn Taymiyyah, certitudinea nu este ceva existent în afară; ea este un raport relativ la cunoscător, întrucât aparține tărâmului minții. În afară nu există „cert”; există realități, iar cunoașterea noastră despre ele poate fi numită „certă” sau „probabilă”.

„Faptul că o chestiune este certă sau probabilă este o chestiunerelativă după starea credincioșilor în privința ei; nu este o descriere a afirmației în sine.

Omul poate socoti drept certe chestiuni pe care le știe prin necesitate sau prin transmitere a cărei adevăr îl cunoaște, pe când altul nu le cunoaște — nici ca certitudine, nici ca presupunere. Un om poate fi inteligent, ager la percepție, și va cunoaște adevărul și va socoti drept cert ceea ce altul nici nu poate concepe. Certitudinea și presupunerea vor ține de ceea ce i-a ajuns omului dintre dovezi și de capacitatea lui de a deduce. Oamenii diferă în aceasta și în aceea. Faptul că o chestiune e certă sau probabilă nu este o descriere atașată în mod permanent afirmației disputate.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 19/211)

A noua chestiune: între uzul literal și uzul figurat

Aici se vede cum efectele distincției dintre cele două existențe se extind în câmpul lingvistic.

„Pretenția că literalul este ceea ce îți vine primul în minte când cuvântul este „lăsat liber” se numără printre cele mai stricate spuse. Dacă un cuvânt nu este rostit decât calificat, atunci ceea ce vine întâi în minte la fiecare ocurență este ceea ce indică acea ocurență.

Iar dacă (spun ei) ar fi „lăsat liber”, el nu este folosit niciodată în vorbire în mod absolut. Așadar nu rămâne o stare de „eliberare pură” ca să poți întreba: «se îndreaptă mintea întâi către ea sau nu?» Întocmai cum ceea ce logicienii numesc „sensul absolut” dezbrăcat de toate restricțiile nu există decât ca postulat în minte; nu există nimic în afară dezbrăcat de orice restricție.

Vederea corectă este că sensul universal absolut nu există în afară decâtdeterminat și restricționat, iar cuvântul care îl indică nu există în uz decâtrestricționat și specificat. Când sensul este postulat ca „dezbrăcat”, locul lui este mintea; apoi i se postulează un cuvânt „dezbrăcat” — care în uz nu există niciodată ca dezbrăcat.”

(Majmūʿ al-Fatāwā 7/105–106)

A zecea chestiune: designare vs. uz în limbaj

Și aceasta se sprijină pe distincția dintre existența mentală și cea externă.

1. Nu poți separa cuvântul de uzul lui — așa cum nu poți separa mișcarea de lucrul care se mișcă; aceea este relația dintre cuvânt și uz.
2. Separarea în minte a cuvântului de uz este posibilă, dar atunci nu ar trebui numit „cuvânt” (în uz), ci un cuvânt postulat.
3. Cei care au separat designarea (punerea/denotarea) de uz — precum logicienii — au dezbrăcat sensurile și le-au izolat de contexte. Când au descoperit că rezultatele contrazic sensurile, s-au văzut în încurcătură: ori neagă existența externă, ori neagă ceea ce pretindeau ca „absolut”.
4. Evitarea erorii clasicilor: privim lucrurile așa cum sunt în realitate, ca întreg, fără a neglija vreuna dintre proprietăți. Aplicat la sensuri, aceasta cereconsiderarea contextului.

A unsprezecea chestiune: sens vs. sens intenționat

Și aceasta este legată de distincția dintre cele două existențe. Ibn Taymiyyah notează:

1. Folosește termenul sens (semnificație) pentru imaginea mentală la care trimite cuvântul.
2. Aceeași imagine mentală a primit multe nume din perspective diferite: este sens când e intenționată de cuvânt; din unghiul în care „cheamă” cuvântul în minte — concept; ca răspuns la „ce este aceasta?” — esență (mahiyyah); când este realizată în afară — realitate; când e distinsă de altele — identitate; ca subiect al cuvântului — denumit; când este inferată — denotație.
3. Denotația — înțelegerea sensului când „cuvântul e eliberat” — nu are loc niciodată fără uz. În acest cadru, „sensul” devine egal cusensul intenționat. Neutralizarea diferenței dintre sens și sens intenționat decurge din a nu distinge între designare și uz. Între consecințe: coborârea statutului sensului convențional în favoarea sensului terminologic.(Muḥammad Muḥammad Yūnus, ʿIlm al-Takhāṭub al-Islāmī, pp. 127–173)